Ik vroeg hem weer: ‘In diezelfde votieftekst van u heeft u het over “de steen van Duisterveld” en “het belletje in Wijnkandal”; wat bedoelt u daarmee?’ Hij antwoordde: ‘“De steen van Duisterveld”, dat is een steen in de vorm van Vrouwe Li die zo door de keizer van de Han bemind werd. Die steen zei: “Ik ben giftig.” Zodoende kon [de keizer] haar niet benaderen. “Het belletje in Wijnkandal”, dat gaat over hoe Keizer Xuanzong, toen hij op zijn vorstelijke doortocht naar Shu een belletje in het Wijnkandal hoorde en moest denken aan de Verheven Gade Yang. In [de versregel] “En hoorde hij in regen ’s nachts een aap, dan brak hem dat het hart” moet je het woord “aap” verbeteren in “belletje”. Dat heb ik ooit ergens gezien.’ Ik vroeg hem: ‘Als dat zo is, staat het dan verkeerd in De verzamelde werken? Of is het soms een kopieerfout?’ Hij kon dat niet precies beantwoorden: ‘Ik had moeten noteren waar ik dat gezien heb; ik ben het volstrekt vergeten.’
又問云、同願文云、闇野之石、鈄谷之鈴、此義如何。答云、闇野之石者、漢帝恋李夫人、刻闇野之石為彼形。石言云、我有毒。不可令近云々。鈄谷之鈴者、玄宗幸蜀之時、聴鈄谷鈴声思貴妃。夜雨聞猿腹断声、猿字可改鈴字。件事昔所披見也云々。僕問、然者文集僻事歟。又伝写之誤歟。詳不答。所見書可尋記。忘却畢。
Gōdanshō 6-49 [SNKBT 32, p. 238, 543], enigszins aangepast aan passage 6-420 in Gōdan shōchū 江談証注, red. Kawaguchi Hisao 川口久雄 en Nara Shōichi 奈良正一 (Tokyo: Benseisha, 1984), p. 1279-1300. ‘De verzamelde werken’ slaat in het klassieke Japan altijd op Bai Juyi’s 白居易 (772-846) De verzamelde werken van de heer Bai (Ch. Báishi wénjí, Jp. Hakushi monjū, var. Hakushi bunsū 白氏文集, 839). De geciteerde regel komt uit Bai’s ‘Lied van het eeuwig verdriet’ (Ch. Chánghèn gē; Jp. Chōgon ka 長恨歌) uit 806. Omdat ik hier een belletje (Ch. líng, Jp. rin 鈴) dan wel een aap (Ch. yuán, Jp. en 猿) nodig heb, wijkt mijn vertaling hier wat af van die van W.L. Idema: ‘En hoorde hij de regen ’s nachts, dan brak hem dat het hart’ 夜雨聞鈴腹断声, in: Bai Juyi, Gedichten en proza, gekozen, vertaald en toegelicht door W.L. Idema (Amsterdam/Antwerpen: Uitgeverij Atlas, 2001), p. 54. Voor overige uitleg, zie hieronder.
Gesprekken met Ōe (Gōdanshō 江談抄) doet inderdaad nog wel eens denken aan Johann Peter Eckermanns Gespräche mit Goethe (eerste versie 1836). Aan het eind van zijn leven hield de geleerde, dichter, bureaucraat, raconteur en professionele betweter Ōe no Masafusa 大江匡房 (1041-1111) een lange serie gesprekken met Fujiwara no Sanekane 藤原実兼 (1085-1112). Die twintiger tekende allemaal braaf op wat Masafusa hem zoal in de periode 1104-1108 vertelde. Van alles komt aan bod; je krijgt een beetje het idee dat Masafusa lekker leegliep: veel observaties over dichters en poëzie, over proza, maar ook over hofprotocol en precedenten (een obsessie van elke hoveling in de wereldgeschiedenis). Veel ervan is wat raadselachtig, maar omdat Masafusa’s commentaren op de cultuur waarvan hij zichzelf als ervaringsdeskundige en kenner bij uitstek zag ook weer commentaar heeft opgeleverd, weten we van behoorlijk wat (maar lang niet alles) zo’n beetje wat hij bedoelde. Mooi vind ik dat je echt het gevoel krijgen kan dat je de twee afluistert en flarden van conversatie opvangt. De tekst hierboven is daarvan een voorbeeld.
Het fragment is ook intrigerend omdat het een aanwijzing is voor enorme technische innovaties in de wetenschap rond 1100 — maar dat is voor straks, hieronder.
Om te beginnen zitten we halverwege een gesprek over votiefteksten (ganmon 願文). Het is een genre dat eigenlijk vooral door godsdiensthistorici bestudeerd wordt, en maar mondjesmaat door literatuurhistorici. We hebben er erg veel van en in de wereld van het klassieke hof was het overduidelijk dat zulke teksten immens belangrijk waren. Votiefteksten werden geschreven door specialisten, in de regel geleerden die vaak werkzaam waren aan de hofacademie en doorkneed in het gebruik van verwijzingen naar Chinese klassieken. In haar Hoofdkussenboek (eind tiende eeuw) noemt Sei Shōnagon ze expliciet als de belangrijkste teksten die geleerden aan het hof schrijven: ‘Het is ook schitterend dat [een geletterd man] geprezen wordt voor het opstellen van heilige smeekbeden [=votiefteksten], verzoekschriften aan de keizer en voorwoorden bij dichtbundels.’ 願文、表、ものの序など作り出してほめらるゝも、いとめでたし. [Makura no sōshi 84 [SNKBT 25, p. 114]; vert. Jos Vos, Het Hoofkussenboek (2018), vert., p. 126.]
In dit geval gaat het om een votieftekst die Masafusa zelf schreef in opdracht van zijn vorst, Shirakawa 白河天皇 (1053-1129), bij de inwijding van de Voortdurende Ascese-hal (Jōgyōdō 常行堂) van het Hosshō-tempelcomplex dat Shirakawa sinds 1071 liet bouwen in noordoost-Kyoto. Deze hal was gebouwd naar aanleiding van het overlijden van Shirakawa’s grote liefde Kenshi 賢子 (var. Kataiko, 1057-1084). Als pleegdochter van de regent was zij in 1071 als Vorstelijke Toevlucht (miyasudokoro 御息所) tot zijn harem toegetreden toen hij nog kroonprins was en werd in 1074, het jaar na zijn troonsbestijging, gepromoveerd tot ‘centrale vorstin’ (of keizerin, chūgu 中宮). In 1084 overleed zij onverwacht, op haar 27e (of haar 28e, in de traditionele telling waarbij iemand al bij geboorte beschouwd wordt als één jaar oud). Shirakawa was zo kapot van haar dood dat hij dagenlang geen enkel voedsel tot zich nam.
Elf maanden na Kenshi’s overlijden was de hal gereed en liet Shirakawa voor zijn overleden vorstin een herdenkingsdienst (tsuizen kuyō 追善供養) houden op de negentwintigste dag van de achtste maand van het tweede jaar van de Ōtoku 応徳-periode (20 september 1085). De tekst die Masafusa hiervoor schreef is de ‘Votieftekst voor de herdenkingsdienst in de Voortdurende Ascese-hal van de Hosshō-tempel’ (Hosshō-ji Jōgyōdō kuyō ganmon 法勝寺常行堂供養願文). Omdat de tekst draaide om de liefde van de vorst voor zijn dode geliefde, greep Masafusa terug naar passende voorbeelden uit de Chinese literatuur. Dat waren Vrouwe Li (Ch. Lǐ Fūrén, Jp. Ri Fujin 李夫人, ?-ca. 102 v.Chr.) en de Verheven Gade Yang (Ch. Yáng Guìfēi, Jp. Yō Kihi 楊貴妃, 719-756).
De eerste was een beeldschone concubine in de harem van Keizer Wu van de Han-dynastie 漢武帝 (156-87 v.Chr.). Het verhaal ging dat na haar dood de keizer er zozeer naar verlangde haar beeltenis te zien dat hij een warm (!) stenen beeld van haar liet maken dat spreken kon (‘het had een stem, maar geen geest’ 有声無気 [Taiping guangji 71]), maar dat blijkbaar niet te maken was zonder een giftige stof te gebruiken. Waar Masafusa dat ‘Duisterveld’ (Ch. àn’yĕ, Jp. an’ya 闇野) vandaan heeft is onduidelijk; commentaren houden het erop dat hij een verwijzing naar een ‘duistere zee’ (Ch. ànhăi, Jp. ankai 暗海) verkeerd onthouden had.
De fatale liefde tussen de Verheven gade Yang en keizer Xuánzōng 玄宗 (685-762) van de Tang-dynastie was in Oost-Azië een overbekend dramatisch verhaal. De romantische versie gaat zo: na een regeerperiode van voorspoed en bloeiende diversiteit (de hoofdstad Cháng’ān 長安 —het moderne Xī’ān— was een metropool met ook inwoners uit verre streken, waaronder Japan) raakte de keizer geheel in de ban van een heel veel jongere vrouw uit de familie Yang. Hij had alleen nog oog voor haar en zo werd zij ondanks haar toch wat bescheiden achtergrond benoemd tot de hoge post van Verheven Gade (guìfēi 貴妃). Belangrijke baantjes in de hofbureaucratie gingen naar haar familieleden en al gauw raakte het landsbestuur volledig ontspoord. Een Sogdische generaal in dienst van het keizerlijk leger, Ān Lùshān 安禄山 (de Chinese naam van Rokhshan, ‘de schitterende’, ca. 703-757), voelde zich ondanks zijn successen aan het front (Tang-China was haar westgrenzen vrij rücksichtlos aan het uitbreiden) niet gewaardeerd en zelfs beledigd. In 755 begon hij een opstand die acht jaar duren zou. Ook in deze vreselijke burgeroorlog waren Lushan’s legers succesvol, zozeer zelfs dat zij de hoofdstad wisten te bereiken en de keizer vluchten moest. De keizerlijke hofhouding, een immense hoeveelheid mensen waaronder de Verheven Gade Yang en Xuanzong, vluchtte vanuit de hoofdstad Chang’an naar het zuidwesten, richting Shŭ 蜀 (de tegenwoordige provincie Sìchuān 四川省). Onderweg, niet al te ver ten westen van de hoofdstad, kwam de keizerlijke garde al snel in opstand en dwong de keizer om Yang Guifei te laten executeren; zij was de zondebok die gezien werd als de oorzaak van alle politieke problemen. Daar, bij de plaats Măwéi 馬嵬 vond zij in 756 de dood. Een later verhaal wil dat Xuanzong na de executie in het ‘Wijnkandal’ (Tŏugŭ 鈄谷), weer iets verderop naar het westen, ’s nachts de regen hoorde waarvan het ruisen zich vermengde met het geklingel van belletjes om de halzen van de paarden die de vlucht naar het zuidwesten moesten ondersteunen.
De bekendste versie van dit verhaal, of eigenlijk van het niet aflatend treuren van Xuanzong om zijn geëxecuteerde grote liefde, was al vroeg het Lied van het eeuwig verdriet (Ch. Chánghèn gē; Jp. Chōgon ka 長恨歌) uit 806 — dus een halve eeuw na dato, toen verhalen van de opstand nog redelijk vers in het collectieve geheugen lagen. Auteur ervan was de toen nog vrij jonge Chinese dichter Bai Juyi 白居易 (772-846). Heel dramatisch eindigt Bai’s zijn Lied met de regels:
‘Ach, waren wij onder de hemel vogels zij aan zij
Of werden we op aarde takken in elkaar verstrengeld!’
Hemel en aarde zullen eens na lang bestaan vergaan
Maar dit verdriet is grenzeloos en nooit kent het een einde!
在天願作比翼鳥、在地願為連理枝。天長地久有時尽、此恨緜緜無絶期。
Baji Juyi ji 12, p. 239. Bai Juyi, Gedichten en proza, gekozen, vertaald en toegelicht door W.L. Idema (Amsterdam/Antwerpen: Uitgeverij Atlas, 2001), p. 56.
Zangeressen in het land verhoogden hun tarieven als zij die ballade onder de knie hadden, stelde Bai bij leven trots vast. Ook in Japan werd Bai’s poëzie stukgelezen. Een geïllustreerde versie van het gedicht onderstreept als een basso continuo in het eerste hoofdstuk van Het verhaal van Genji (Genji monogatari 源氏物語) de intense liefdesrelatie tussen Genji’s toekomstige ouders, de Japanse vorst en de jonge hofdame van relatief bescheiden afkomst die opgenomen wordt in de vorstelijke harem van de Japanse hoofdstad.
Tegen het einde van zijn votieftekst schrijft Masafusa, met woorden die hij zijn vorst in de mond legt:
Ach!
Haar prachtig gelaat zweeft me voor de ogen; haar gepolijste gouden gestalte lijkt op die steen in Duisterveld.
Duister is de reden: bij wie kan ik mijn beklag doen?
Haar zoete stem bereikt mijn oren niet; het luiden van de bloesemklok is vervangen door het belletje in de Wijnkanvallei.
Dit eeuwig verdriet: alleen de Boeddha ziet het.
嗟呼、韶顔如在眼前、瑩金人而擬闇野之石、冥々理、向誰愬之、嬌音絶於耳底、叩花鐘而代鈄谷之鈴、綿々之恨、唯仏照之
Hosshō-ji Jōgyōdō kuyō ganmon 法勝寺常行堂供養願文. Tekst in Yamamoto 1992. Masafusa volgt netjes de vaste structuur in tien secties van votiefteksten, zoals later nog eens uitgelegd in een dertiende-eeuws handboek voor het schrijven van Sinitische teksten, Ōtaku fukatsushō 王沢不渴抄 (‘Aantekeningen van vorstelijke overvloed’, 1275-1278) door de monnik Ryōki 良季. De negende sectie is die van ‘Karmabanden’ (mukashi no innen no koto 昔因縁事), waarbij teruggegrepen moest worden op precedenten uit het verleden. Deze passage van Masafusa is die negende sectie voor deze votieftekst.
Dat combineren van Vrouwe Li en de Verheven gade Yang was niet Masafusa’s vondst. Bai Juyi had het al gedaan in één van zijn ‘nieuwe balladen’ (no. 36, ‘Vrouwe Li’ 李夫人, waarin hij zijn eigen Lied van het eeuwig verdriet citeert). [Baji Juyi ji 4-158, p. 82-83.] In Japan had zo’n anderhalve eeuw eerder Minamoto no Shitagō 源順 (911-983) hetzelfde koppel gepresenteerd:
De Verheven Gade Yang keerde herwaarts — de gevoelens van de Tang-keizer;
Vrouwe Li was hem vooruitgegaan — het gemoed van de Han-monarch.
楊貴妃帰唐帝思、李夫人去漢皇情。
Wakan rōeishū 250. ‘Herwaarts keren’ en ‘vooruitgaan’ zijn hier beide beeldspraak voor sterven.
* * * *
Persoonlijk vind ik het spannendst aan dit fragment uit Gesprekken met Ōe die terloopse opmerking over een fout in de bewuste regel uit Bai’s Lied van het eeuwig verdriet. Dat Sanekane schijnbaar meteen de geciteerde regel wist te identificeren is misschien net iets minder indrukwekkender dan het op het oog lijkt. Het couplet waarvan dit de tweede regel is, was opgenomen in de Verzamelde Japanse en Sinitsche recitatieven (Wakan rōeishū 和漢朗詠集, begin elfde eeuw; no. 779). Dat was een bloemlezing van Sinitische coupletten en waka die hij ongetwijfeld min of meer uit het hoofd kende en ook daar stond in die regel het woord ‘aap’.
Kortom, in negende-, tiende- en elfde-eeuws Japan circuleerde de tekst van Bai’s Lied dus met het woord ‘aap’. Al tijdens zijn leven werd Bai’s poëzie in Japan gelezen; de eerste selectie van zijn gedichten bereikte Japan in 838 en zeven jaar later al noteerde Bai zelf dat exemplaren van zijn verzameld werk in Korea en Japan beschikbaar waren: ‘Dat in de landen Japan en Silla [Korea] huishoudens in de beide hoofdsteden daar [mijn werk] kopiëren en doorgeven is daarin [in het afschrift van zijn Verzamelde werken in het Sutra-repositorium van het Dōnglín-klooster op de Berg Lu 盧山東林寺経蔵院] niet genoteerd.’ 其日本、新羅諸国及両京人家伝写者、不在此記. [‘Het tweede voorwoord bij de de Changqing-verzameling van de heer Bai’ 白氏長慶集後序. Bai Juyi ji (1979), p. 1553.] Het waren vooral Japanse monniken op reis door China die afschriften maakten van de door Bai Juyi zelf geautoriseerde Verzamelde werken van de heer Bai en naar Japan terugbrachten. We weten dat ook in de manuscriptversies in Tang-China (de zgn. tōshōbon 唐鈔本) de bewuste regel het woord ‘aap’ bevatte en niet het woord ‘belletje’.
Inmiddels denken sommige lezers allicht: kan dit allemaal nóg futieler? Het gaat me er natuurlijk om waarvoor die aap/belletje-kwestie staat. De vraag is hoe Masafusa ertoe kwam een punt te maken van die ‘aap’. Het antwoord moet zijn dat hij toegang had gehad tot een nieuwe versie van Bai’s verzameld werk. Die nieuwe versie moet zich aangediend hebben in een geheel nieuw medium: het gedrukte boek.
De boekdrukkunst in Oost-Azië is heel oud. Japan heeft zelfs het record de op-één-na-oudste bewaard gebleven gedrukte teksten ter wereld te hebben geproduceerd. (Dat dit zo omslachtig geformuleerd moet worden geeft al aan dat dit record op zich niet direct relevant is.) Die stammen uit de achtste eeuw. Japan kende dus boekdrukkunst, maar heeft daarvan tot de zeventiende eeuw eigenlijk nauwelijks gebruik gemaakt. De reden daarvoor is dat het lang duurde voordat er een lezerspubliek ontstond dat groot genoeg was om het drukken van boeken commercieel interessant te maken. Tot die tijd werden er in Japan sporadisch teksten gedrukt, maar eigenlijk bijna altijd om religieuze redenen (het vermenigvuldigen van sutra’s bijvoorbeeld is goed voor je karma, maar nergens staat dat dat per se met de hand gebeuren moet).
Ik hou me nu maar een beetje in, want al is de geschiedenis van de boekdrukkunst en wat dat betekent voor de functies ervan waanzinnig boeiend en spreekt die (pardon the pun) boekdelen over hoe mensheid met de verspreiding van informatie is omgegaan, hier leidt dat een beetje af.
In China daarentegen was er wel degelijk een markt voor het gedrukte boek. Dat geldt dan met name voor het China vanaf de Song 宋-dynastie (960-1279), een periode waarvan je soms het idee krijgt dat echt iedereen er aan het lezen was. We weten dat al vrij snel Song-drukken Japan bereikten, al was dat daar voor de happy few. Een van zulke bezitters van deze ‘nieuwe’ Bai was de staatsman en spin het politieke web van elfde-eeuwse Japan Fujiwara no Michinaga 藤原道長 (966-1027). Die was behalve een gretig verzamelaar van macht ook geobsedeerd door boeken: toen hij op een regenachtige dag in 1010 zijn persoonlijke bibliotheek herinrichtte telde hij ruim tweeduizend boekrollen. Daarbij was hij erop gebeten gedrukte edities van De verzamelde werken van de heer Bai in handen te krijgen. Die kocht hij via Chinese handelaren die met enige regelmaat Japan aandeden of van Japanse monniken die terugkwamen van het Aziatische vasteland. We weten dat, omdat Michinaga dat zelf in zijn dagboek noteerde. Een bezoeker als de kalligraaf Fujiwara no Yukinari 藤原行成 (972-1027) noemt in zijn eigen dagboek ook dat hij bij Michinaga thuis gedrukte uitgaven van Bai’s werk gezien had.
In het wordingsproces van de oude manuscriptversies (kyūshōbon 旧鈔本) van Tang-China naar gedrukte versies van de Song-periode (sōhanbon 宋版本) traden in de tekst van Bai Juyi’s verzamelde werken een vrij forse hoeveelheid tekstvarianten op, deels door kopieerfouten, deels door bewuste ingrepen. [Kantaka 2011, p. 9, 146-149.] Het is in dat proces dat de aap verdween en daarvoor in de plaats het belletje opdook. [Satō 2006, p. 61.]
Dat een hoveling van hoge adel, een schoonvader en grootvader van vorsten, Song-drukken van Bai’s werken in huis had betekent niet vanzelfsprekend dat academici in de wereld van datzelfde hof daartoe toegang hadden. De hofacademie en privéscholen van de tekstgeleerden waren meestal ver verwijderd van de villa’s van de invloedrijke en welgestelde power brokers. Toch moet Masafusa een gedrukte Song-editie van Bai’s Lied van eeuwig verdriet gezien hebben.
Een waarschijnlijk scenario daarvoor is dit: diezelfde vorst als waarvoor Masafusa de ‘Votieftekst voor de herdenkingsdienst in de Voortdurende Ascese-hal van de Hosshō-tempel’ schreef had hem ook een andere opdracht opgegeven:
Ook had [Vorst Shirakawa] een grote interesse in poëzie uit China. Hij speelde met het idee dat de overgebleven coupletten van Sinitische poëzie in Verzamelde Japanse en Sinitische recitatieven moesten worden uitgezocht en aangevuld om zo weer de complete gedichten te vormen; de Middelste Raadsheer Masafusa kreeg de taak om ze te verzamelen.
又から国の歌をももてあそばせ給へり。朗詠集に入りたる詩の残りの句を、四韻ながらづね具せさせ給ふ事もおぼしめしよりて、政房の中納言なむ集められ侍りける。
Ima kagami 今鏡 (‘Een spiegel van het heden’, 1170) 2 (‘Momiji no mikari’ もみじのみかり)-12.
Met zo’n vorstelijk mandaat op zak is het vrij waarschijnlijk dat Masafusa op medewerking uit de hoogste kringen kon rekenen. Het resultaat was Het Ōe-commentaar op de Verzamelde recitatieven (Rōei gōchū 朗詠江注). Als gezegd waren daarin ook fragmenten uit Bai’s Lied van eeuwig verdriet opgenomen. In zijn officiële commentaarqueeste heeft Masafusa gedrukte edities uit Song-China van Bai’s werken onder ogen gekregen. [Satō 2006, p. 46-47, 59, 61.]
Pas in gedrukte edities van Bai’s werk uit de Song-periode werd de aap dus een belletje — en dat is het nu nog steeds. In Japan bleef de aap trouwens nog lang circuleren. Toen de veertiende-eeuwse meesterkalligraaf Prins Son’en 尊円親王 (1298-1356) de tekst van Bai’s Lied uitschreef noteerde ook hij een aap. Het is niet heel raar dat die aap zo hardnekkig opduiken blijft: dat de kreten van een eenzame aap weemoed veroorzaken was in Oost-Azië een dichterlijk cliché.
* * * *
Meesterlijk vind ik het slotzinnetje: ‘Ik had moeten noteren waar ik dat gezien heb; ik ben het volstrekt vergeten.’ Heel, heel herkenbaar en tegelijkertijd zo ontzettend symbolisch voor het geleefde leven dat ons telkens ontglipt.
Het Sinitisch van de notatie heeft iets finaals: bōkyoku shi-owannu 忘却畢, waarbij bōkyoku 忘却 uitgelegd mag worden als ‘totaal vergeten wat je ooit in je geheugen had opgeslagen’ en 畢 [hitsu, var. ou] als hulpwerkwoord gebruikt wordt om aan te geven dat een handeling definitief en onherstelbaar voltooid is (in modern Japans komt dat in de buurt van de constructie –te shimau).
Ik las ook:
- Susan Cherniack, ‘Book Culture and Textual Transmission in Sung China’, Harvard Journal of Asiatic Studies 54: 1 (1994), p. 5-125. [Dertig jaar oud inmiddels, maar nog steeds een heel fijne studie. Nadruk ligt op de omgang met Confucianistische canon. Er valt uiteraard veel meer te lezen over dit onderwerp, met name in directe relatie tot boekdrukkunst.]
- Kantaka Tokuhara 神鷹徳治, ‘Kyūshōbon “Hakushi monjū” no shohon to “Bun’en eika”’ 旧鈔本『白紙文集』の諸本と『文苑英華』 [‘Oude manuscriptversies van De verzamelde werken van de heer Bai en de Wenyuan yinghua’], in Kyūshōbon no sekai: kanseki juyō no taimukapusuru 旧鈔本の世界：漢籍受容のタイムカプスル, red. Kantaka Tokuhara en Shizunaga Takeshi 静永健 (Tokyo: Bensei Shuppan, 2011).
- Komine Kazuaki 小峯和明, Inseiki bungakuron 院政期文学論 [‘Een discussie over literatuur in de laat-klassieke periode’] (Tokyo: Kasama Shoin, 2006), p. 301-345. [Een heel fijn boek.]
- Satō Michio 佐藤道生, ‘“Rōei gōchū” no hottan’ 「朗詠江註」の発端 [‘Het begin van Masafusa’s commentaar op Verzamelde Japanse en Sinitische recitatieven’], Geibun kenkyū 藝文研究 91: 1 (2006), p. 45-63.
- Shizunaga Takeshi 静永健, ‘Nihon, Son’en shinnō hitsu “Chōgon ka” no honbun ni tsuite’ 日本・尊円親王筆『長恨歌』の本文について [‘De tekst van het Lied van eeuwig verdriet in de kalligrafie van Prins Son’en in Japan’], Chūgoku bungaku ronsō 中国文学論集 39 (2010), p. 88-102.
- Yamamoto Shingo 山本真吾, ‘“Gō totoku nagon ganmonshū” shoshū tsuizen ganmon no bunshō kōsei ni tsuite’ 『江都督納言願文集』所収追善願文の文章構成について [‘De literaire structuur van Masafusa’s herdenkingsvotiefteksten’], Kamakura jidaigo kenkyū 鎌倉時代語研究 15 (1992), p. 78-98.
De afbeelding toont een detail van de sectie ‘Liefde’ (koi 恋) in een elfde-eeuws handschrift op gestencild ‘Chinees papier’ (karakami 唐紙) van de Verzamelde Japanse en Sinitsche recitatieven (Wakan rōeishū 和漢朗詠集, begin elfde eeuw). Te zien (bij de groene pijl) is het woord ‘aap’ (Ch. yuán, Jp. en 猿), in een regel uit het Lied van het eeuwig verdriet (Ch. Chánghèn gē, Jp. Chōgon ka 長恨歌) uit 806 van Bai Juyi 白居易 (772-846). Collectie Imperial Household Agency (Kunaichō 宮内庁), in 1868 geschonken door de Konoe 近衛-familie. Bron: Detchōbon wakan rōeishū (kan ge) 粘葉本和漢朗詠集＜巻下＞ (Nihon meihitsusen 日本名筆選 9; Tokyo: Nigensha, 1993, 201612), p. 110. Nu valt me op dat de Verzamelde recitatieven voor ‘dan brak hem dat het hart’ 断腸声 (let. ‘een stem die de buik [=“hart”] doorsnijdt’ > snijden-buik-stem) heeft in plaats van 腸断声 (let. ‘een stem waardoor de buik doorsneden raakt’ > buik-snijden-stem). Een vorm van hypercorrectie, wellicht (net als het Nederlands houdt het Sinitisch in de regel een werkwoord-object-volgorde aan)?
