Tag: waka

Categorieën
poëzie

kruipend broedsel

Hij stamde af van Kiyo-mori, van wie men zei dat hij een kind was van de 50e Daïri [keizer], Koan-mou-ten-o [Kanmu tennō]; maar dat is een vergissing: want zijn vader was de 72e Daïri, Ziro-kava-no-fowo [Shirakawa (no) hōō], die overleed in de 1e maand van het 3e jaar Nin-fe [Ninpei/Ninpyō 仁平] (1153). Zirokava had hem [Kiyomori] gekregen bij een van zijn concubines, die hij schonk aan Fada-mori [Taira no Tadamori], terwijl zij nog zwanger was [van Shirakawa]. Enige tijd na de geboorte van Kiyo-mori, toen die nog op handen en voeten rondkroop, bracht Fada-mori hem naar de Daïri om hem te tonen en sprak toen deze versregels:

            I moga kao

            Fofo dono ni koso

            Nari ni kiri.

‘Wat moet er worden van de kruipende vrucht van een concubine?’

Zirokava antwoordde hem ter plekke met deze andere versregels:

            Fada-mori torite

            Yashi na-i ni ze yo.

‘Fada-mori, adopteer hem en zorg voor hem.’

Il descendoit de Kiyo-mori, qu’on disoit issu du 50e Daïri, Koan-mou-ten-o ; mais c’est une erreur : car son père étoit le 72e Daïri, Ziro-kava-no-fowo, qui mourut le 1er mois de la 3e année Nin-fe (1153). Zirokava l’avoit eu d’une de ces concubines, dont il fit présent à Fada-mori, lorsqu’elle étoit encore enceinte. Quelque temps après la naissance de Kiyo-mori, et lorsqu’il rampoit encore sure les pieds et les mains, Fada-mori le porta au Daïri pour le lui montrer et lui dit ces vers :
            I moga kao
            Fofo dono ni koso
            Nari ni kiri.
« Que doit devenir le fruit rampant d’une concubine ? »
Zirokava répondit sur-le-champ par ces autres vers :
            Fada-mori torite
            Yashi na-i ni ze yo.
« Fada-mori, adoptez-le, et prenez soin de lui. »

Isaac Titsingh, Mémoires et anecdotes sur la dynastie régnante des Djogouns, red. Jean Pierre Abel Rémusat (Parijs: A. Nepveu, 1820), p. 14-15. ‘Koan-mou-ten-o’ is de vorst Kanmu (Kanmu tennō 桓武天皇, 737-806). De ‘Dharmavorst’ Shirakawa (Shirakawa hōō 白河法王, 1053 -1129) was een invloedrijke ‘teruggetreden vorst’ (in 院); in 1153 was hij overigens al vierentwintig jaar dood. Taira no Tadamori 平忠盛 (1096-1153) was de vader van Taira no Kiyomori 平清盛 (1118-1181), een van Japans belangrijkste machtspolitici in de late twaalfde eeuw. Inderdaad is er de legende (die zelfs op zijn Japanse Wikipedia-pagina wordt herhaald) dat Kiyomori een bastaardzoon van Shirakawa zou zijn.

Ik vermoed dat dit de allereerste keer is dat een Nederlander melding maakt van het Japanse fenomeen ‘kettingvers’ (renga 連歌). Deze passage komt uit een postuum uitgegeven, Franstalig boek van Isaac Titsingh (1745-1812), die drie keer opperhoofd (directeur) was van de Nederlandse handelsvestiging op het kunstmatige eilandje Dejima in de haven van Nagasaki.

In zijn eind vorig jaar verschenen monsteroverzicht van het Japanse kettingvers (slechts 1102 pagina’s), stelt Mack Horton dat deze regels in de Engelse vertaling uit 1822 van Titsinghs boek tot de oudste Engelse vertalingen van Japanse poëzie behoren. [Horton 2025, p. 37, 852 (noot 45).] Frank Lequin stelt dat Titsingh de eerste Europeaan was die die Japanse ‘haiku’ (lees: traditionele poëzie) vertaalde. [Lequin 2002, p. 207.]

Vier jaar geleden schreef ik hier: ‘Bij mijn weten zijn De Vissers vertalingen in de voetnoot op p. 22 van zijn Oud en nieuw Japan (1913) de vroegste Nederlandse vertalingen van waka die direct uit de brontaal zijn gemaakt.’ Puur naar de letter leek me dat nog steeds zo, omdat de Nederlandse versie uit 1824-1825 van Titsinghs boek een vertaling is naar de Engelse vertaling van het Franse origineel en Titsinghs Franse vertaling daarin—dus drie keer verwijderd van het Japans. Hoe dan ook hebben we met Titsingh echt te maken met een Nederlander die begin negentiende eeuw met een (Franse) vertaling komt van Japanse poëzie — al blijft onduidelijk in welke mate hij het Japanse origineel echt goed lezen kon.

Titsingh was een zeer succesvolle werknemer van de VOC, de handelsorganisatie en staat-binnen-de-staat waarin hij uiteindelijk opklom tot een van de hoogste posities. Behalve een benoeming als gouverneur van de VOC-handelspost in Chinsura, Bengalen, en een diplomatieke missie naar de Qianlong-keizer van China in 1795, bracht Titsingh in totaal zo’n 35 maanden door in Japan, verdeeld over drie benoemingen als opperhoofd van de VOC-factorij op Dejima (1779-1780, 1781-1783 en 1784), waarbij hij in 1780 en 1782 de toen nog jaarlijkse hofreis naar Edo meemaakte. In 1794 werd hij gepolst voor de post van Gouverneur-Generaal in Batavia, de hoogste bestuurspost in Azië die de VOC te vergeven had. Titsingh weigerde, omdat hij naar Europa terug wilde om zijn levenswerk te voltooien: een veel omvattende studie van Japan. In Europa belandde hij uiteindelijk in 1801 in Parijs en had daar vanaf 1806 een eigen woning, waar hij in februari 1812 zou overlijden. [Boxer 1950; Lequin 2002; Screech 2006.]

Titsingh schreef zijn boek na terugkeer in Europa in 1796. De aanname is dat hij zijn veelomvattende studie van geschiedenis en verschillende cultuuraspecten van Japan in het Nederlands schreef. Een Nederlandstalig manuscript, in Titsinghs eigen handschrift (autograaf) ligt in de Koninklijke Bibliotheek, dat daar in 1938 door de Koninklijke Nederlandse Academie van Wetenschappen is gedeponeerd. [Lequin 2002, p. 209.]

Omdat rond 1810 een Nederlandstalige uitgave niet te realiseren leek, werkte Titsingh zijn tekst om naar het Frans. Ook deze Franse tekst verscheen niet tijdens zijn leven. Het was pas acht jaar na Titsinghs overlijden in Parijs dat het tot een Franstalige uitgave kwam. Die uitgave verscheen in 1820 onder redactie van de Franse sinoloog Jean Pierre Abel Rémusat (1788-1832) — mogelijk met hulp van zijn Duitse collega Julius Klaproth (1783-1835), die wél (tot op zekere hoogte) Japans kon lezen in 1815 in Parijs was komen wonen. De Franse uitgave betrof een groot deel —dat wil zeggen: twee van de drie door Titsingh beoogde delen— van het manuscript, en kreeg als titel Mémoires et anecdotes sur la dynastie régnante des Djogouns. Die Franse versie was succesvol genoeg om naar het Engels te vertalen en verscheen in 1822 in Londen onder de titel Illustrations of Japan. Deze Engelse vertaling werd weer de basis voor een tweedelige Nederlandse vertaling die als Bijzonderheden over Japan in Den Haag in 1824 en 1825 werd uitgegeven. [Lequin 2002, p. 213; Screech 2006, p. 2-3.]

In 2006 publiceerde Timon Screech een opgeschoonde bloemlezing van de Engelse vertaling uit 1822: Secret Memoirs of the Shoguns.

De passage in kwestie in de Nederlandse vertaling uit 1825 van Titsinghs boek, naar de Engelse vertaling die weer gebaseerd is op de Franse uitgave. Titsingh, Bijzonderheden over Japan, tweede deel, p. 17. Universiteitsbibliotheken Leiden, Bijzondere Collecties (355 E 16).

                                    *   *   *   *   *

Strikt gesproken hebben we in deze passage in Titsinghs boek te maken met een vroege vorm van het kettingvers die bekend staat als ‘kort kettingvers’ (tanrenga 短連歌). Verreweg de meeste waka uit de klassieke hofperiode, en ook wel daarna, laten zich in tweeën delen, waarbij het ritme dan bestaat 5-7-5 en vervolgens 7-7 morae (soms ook: 5-7 / 5-7-7). Vandaar dat poëtica’s wel spreken van een eerste (kami no ku 上の句) en een tweede versdeel (shimo no ku 下の句). Die twee versdelen hebben doorgaans een verschillende functie: observatie en reactie daarop bijvoorbeeld (of juist omgekeerd), of contrast en verwarring. Al vroeg opende dat de ogen van Japanners voor de mogelijkheid om samen één waka te maken waarbij elke dichter slechts een versdeel voor eigen rekening nam en zo dus een heel korte ‘ketting’ van slechts twee schakels ontstond.

De locus classicus van het (korte) kettingvers is de ontmoeting, vermeld in de vroeg-achtste-eeuwse Aantekeningen van oude zaken (Kojiki 記事記, 712), op de berg Tsukuba tussen de mythische held Yamato Takeru 倭建命 en een oude man die samen in een vraag-en-antwoord-constructie een sedōka (5-7-7-5-7-7 morae) creëren.

Vanaf de vroege twaalfde eeuw zie je dat twee hovelingen steeds vaker de twee versdelen gebruiken om samen één waka te maken als een meer reguliere vorm van dichterlijke conversatie. Dat is het moment dat tanrenga een zichtbaar onderdeel van poëziepraktijk wordt dat zich later zal ontwikkelen tot het middeleeuwse kettingvers—dat wel honderd schakels kennen kan.

                                    *   *   *   *   *

Helemaal waanzinnig vind ik dat Titsingh hier gebruik maakt van een verhaal dat teruggaat op een middeleeuwse tekst, Het verhaal van het Huis van Taira (Heike monogatari 平家物語). Ruwweg halverwege dat epos wordt stilgestaan bij de theorie dat Taira no Kiyomori 平清盛 (1118-1181), de pater familias van het tijdens zijn leven oppermachtige ‘Huis van Taira’, eigenlijk de zoon van een keizer was en er dus vorstelijk bloed door zijn aderen stroomde. Dat verklaarde dan waarom Kiyomori zo succesvol kon zijn; hij kreeg duwtjes in zijn rug van zijn biologische vader.

In deze theorie was Kiyomori’s moeder, ‘Vrouwe Gion’, een geliefde van de teruggetreden vorst Shirakawa 白河院 (1053-1129), die haar bezwangerde. Een van Shirakawa’s lijfwachten, Taira no Tadamori 平忠盛 (1096-1153), bewees hem een grote dienst en als dank schonk de teruggetreden vorst hem de zwangere Vrouwe Gion. Als het kind een meisje zou zijn, dan zou Shirakawa haar als dochter erkennen, maar als het een jongetje bleek, dan moest Tadamori hem als zijn eigen zoon opvoeden. Zoals de Heike monogatari meldt, ‘toen baarde zij een jongetje’ (sunawachi nan o umeri すなはち男なんをうめり). [SNKBZ 45, p. 462.]

[Tadamori] probeerde [Shirakawa] hiervan [d.w.z. de geboorte van Kiyomori] op de hoogte te stellen, maar daartoe deed zich nooit een gelegenheid voor. Toen ging de Teruggetreden Vorst Shirakawa op pelgrimage naar Kumano en in de plaats Itogasaka in de provincie Kii liet hij zijn draagstoel neerzetten om daar enige tijd een rustpauze te nemen. In een bosje daar groeiden veel broedbolletjes van zoete aardappelen; Tadamori plukte er wat van, legde dat in zijn mouw, ging op audiëntie bij de vorst en sprak:

            dit aardappelbroed

            kan inmiddels al kruipen

                        zo groot werd het al

imo ga ko wa / hau hodo ni koso / narinikere

De Teruggetreden Vorst begreep hem meteen en vulde zijn gedicht aan met:

            pluk het maar, Tadamori,

                        en koester het als leeftocht

tada moritorite / yashinai ni seyo

此この事こと奏そう聞もんせんとうかがひけれども、しかるべき便びん宜ぎもなかりけるに、ある時白しら河かは院ゐん、熊くま野のへ御ご幸かうなりけるが、紀き伊の国くにいとが坂さかといふ所に、御おん輿こしかきすゑさせしばらく御休きう息そくありけり。藪やぶにぬか子ごのいくらもありけるを、忠盛袖そでにもりいれて御ご前ぜんへ参り、
　　いもが子ははふ程にこそなりにけれ
と申したりければ、院やがて御心得あッて、
　　ただもりとりてやしなひにせよ
とぞつけさせましましける。

Heike monogatari, boek 6 (sectie 10, ‘Gion nyōgo’ 祇園女御 [‘Vrouwe Gion’]). [SNKBZ 45, p. 463.] Voor een variante vertaling, zie: Jos Vos, vert., De val van de Taira (Amsterdam: Athenaeum—Polak & Van Gennep, 2022), p. 343-344.

Titsingh levert in zijn versie een klein meesterstuk af, wat mij betreft. In de transcriptie is hier en daar wat fout gegaan (‘Fofo dono’ in plaats van hau hodo, ‘Fadamori’ voor Tadamori) en de woordafbrekingen zijn curieus, maar Titsinghs vertaling is helemaal correct (zo behoudt hij ‘kruipend’, Fr. rampant, voor hau 這ふ).

De Franse vertaling van dit korte kettingvers is, nemen we aan, van Titsingh zelf, naar zijn onuitgegeven Nederlandse Urtext. [Lequin 2002, p. 209, 215.] Er heeft in de achterhoede van de weinigen die zich met Titsingh bezig hebben gehouden een discussie gewoed over de vraag in welke mate hij het Japans (en klassiek Chinees) beheerste. Timon Screech is het meest uitgesproken in zijn twijfel aan Titsinghs vermogen in zo korte tijd op dat niveau Japans geleerd te hebben. Titsingh zelf lijkt beweerd te hebben dat hij in twee jaar Japans geleerd had [Screech 2006, p. 3, 220 (noot 10).] en Japanse kennissen van hem waren onder de indruk van in ieder geval de ijver waarmee hij Japans leerde. [Boxer 1950, p. 146-147.] 

Zeer waarschijnlijk lijkt me dat Titsingh flink hulp gehad heeft bij het vertalen, zeker bij deze gedichten. De transcriptiefouten (‘fofo dono’ betekent niks, bijvoorbeeld, en is sowieso a far cry van hau hodo) suggereren een beperkte kennis van het Japans. Dat doet verder niets af aan de wonderbaarlijkheid van zijn tekst.

Het een-tweetje tussen Shirakawa en Tadamori hangt van woordspel aan elkaar. Tadamori gebruikt de broedbolletjes van de wilde, zoete aardappelen (Eng. yams, Jp. nukago ぬか子, var. 零余子 [modern Jp. mukago]), waarin het woord voor ‘kind’ verstopt zit (ko 子), als beeldspraak voor het kind dat Shirakawa verwekt heeft bij Vrouwe Gion. Daarbij laat hij in het midden wiens kind dit is, omdat de frase imo ga ko (‘aardappelbroed’*) ook nog begrepen kan worden als ‘mijn zusters kind’ (妹が子). Op zijn beurt koppelt Shirakawa ‘plukken’ (moru, mori-) aan Tadamori’s naam en geeft impliciet aan dat, door de jonge Kiyomori te adopteren, Tadamori mag rekenen op zijn blijvende steun (yashinai 養ひ, ‘leeftocht’).

*) Jos Vos (2022) en Royall Tyler [vert. The Tale of the Heike (New York/Londen; Viking/Penguin, 2012), p. 337-338.] kozen beiden voor respectievelijk ‘spruit’ en ‘[sweet] sprout’, wat gegeven de plantaardige associatie een mooie vertaaloplossing is.

                                    *   *   *   *   *

Afgelopen week zag ik kans om de Bijzondere Collecties van de Koninklijke Bibliotheek (KB) in Den Haag te bezoeken. 

(We —of alleen ik— zijn al zo ver afgegleden, dat elke keer dat ik onderzoek doe, het voelt als spijbelen, terwijl het toch echt in mijn taakomschrijving staat. Ik werd er voortdurend gebeld vanwege Dingen in de Wereld, zodat ik tussen het lezen van manuscripten door me in de zwarte ‘bel-cel’ in de KB moest opsluiten voor overleggen.)

De reden voor dat bezoek was dat ik bij Frank Lequin in zijn Titsingh-biografie uit 2002 gelezen had dat er in de KB een autograaf van Titsingh ligt van diens manuscript dat na zijn dood bewerkt zou worden tot Mémoires et anecdotes sur la dynastie régnante des Djogouns. De KB bezit zelfs twee versies van dat manuscript; het tweede manuscript is een kopie van de eerste, waarschijnlijk gemaakt met oog op publicatie. 

Dat tweede manuscript is een net afschrift (duidelijk in andere hand dan die van Titsingh) van Titsinghs manuscript, getiteld Nipon-O-day-itje-ran of Verslag van de Regeering der Dayris van Japan (signatuur KA.147: Titsingh, ‘Werken over Japan en China’). Dit manuscript bevat een aantal landkaarten in kleur en een tekening van de uitbarsting van de vulkaan Asama in 1783. [Voor een reproductie van die laatste, zie Lequin 2002, p. 69, afb. 22.]

Mij ging het natuurlijk vooral om het manuscript dat eigenhandig door Titsingh is geschreven. Het is getiteld Tydrekening der Japanners en Chinesen (signatuur KA.146: Titsingh, ‘Werken over Japan en China’), en heeft als vroegste datering 1807. 

(Op losse vellen zijn er aantekeningen in het manuscript gestopt van Titsingh met onder meer afschriften van brieven uit 1809 en 1810, en rapportages van latere lezers uit 1812, 1832 en 1833. Het geheel zit een map met opschrift ‘Mr. I. Titsingh over Japan’. De map is mogelijk bewerkt met arsenicum‚ blijkbaar niet ongebruikelijk rond 1800, zodat een mens die met medische handschoenen hanteren moet. Ik had dat nog niet eerder meegemaakt.)

Het was voor mij een ontroerend moment de bewuste passage in Titsinghs handschrift te zien. In bruin geworden inkt op papier stond daar toch echt dat korte kettingvers van Shirakawa en Tadamori, met een Nederlandse vertaling. Ik moest duidelijk mijn opmerking van vier jaar geleden herzien: in 1807 of mogelijk zelfs wat eerder —en dan ongetwijfeld op basis van aantekeningen uit de jaren ’80 van de achttiende eeuw— schreef een Nederlander een Nederlandse vertaling op van een Japanse gedicht, uit de brontaal. Die mijlpaal kon zo ruim een eeuw eerder gelegd worden. Niet De Visser in 1913 maar Titsingh in mogelijk al 1782 of 1783 en in elk geval in 1807 produceerde de eerste vertaling direct uit het Japans van flarden poëzie.

De passage in het manuscript is als volgt. Er zitten een paar verschillen met de Franse vertaling.

[…] hy was een nazaat van Kiyo Mori, die men wil dat van den 50sten Dayri Kwanmoe-ten-O afstamde, doch ten onregten, wijl hij een zoon was van den 72sten Dayri Zirokava-no-Fowo. Zijn schoonvader Tada Mori, in de 1ste maand van het 3de jaar der nengo Nin-fe (1153) overleden, stamde van KwanmoetenO af: Zirokava-no-Fowo gaf een zijner byvrouwen aan Tada Mori, zij was toen zwanger, en beviel van Kiyo Mori: Tada Mori bragt hem toen hij nog op handen en voeten kroop by den Dayri om hem zijn Vader te doen zien, aan wien hy in het volgende vaers vroeg

                        Imo ga ka O

                        Fo fo dono ni ko so

                        na ri, ni ki ri

            Wat moet vande kruipende vrucht van een byvrouw worden?

Zirokawa antwoorde terstond met de slotregels

                        Tada Mori torite

                        Ja si na i ze jo

            Tada Mori neem hem aan, en breng hem groot.

Isaac Titsingh, Tydrekening der Japanners en Chinesen (manuscript, 1807), p. 414-415. Bijzondere Collecties, Koninklijke Bibliotheek, Den Haag (signatuur KA.146: Titsingh, ‘Werken over Japan en China’).

Je kan zeggen: klein bier, maar het valt op dat de informatie in Titsinghs manuscript historisch correct is en dat er in de Franse vertaling (1820) een aantal fouten is geslopen, die vervolgens consciëntieus zijn doorgegeven aan de Engelse (1822) en Nederlandse (1824-1825) vertalingen. Het is bij Titsingh niet de vorst Shirakawa die in 1153 sterft, maar Taira no Tadamori: dat klopt. Dat de Taira-tak waarin Tadamori geboren werd ‘afstamde’ van de vorst Kanmu klopt ook. Dat Titsingh dat benadrukt lijkt voort te komen uit een poging tot verklaring: dat mensen dachten dat ook Kiyomori van Kanmu afstamde was dan omdat ze er ‘ten onregte’ van uitgingen dat Tadamori de biologische vader van Kiyomori was. (Er waren verschillende ‘clans’ die hun afstamming terugvoerden op de zoon van een vorst die de zoon in kwestie had ‘gedegradeerd’ tot gewone hoofse sterveling. Die daad werd gesymboliseerd door het schenken van een clannaam. ‘Taira’ is zo een naam; ‘Minamoto’ is een ander.) Ook transcribeert hij de naam van Tadamori correct; ik meen tenminste in zijn handschrift echt een ‘T’ te zien staan en geen ‘S’.

Interessant is dat Titsingh de Japanse term ‘nengo’ (nengō 年号) gebruikt. Nengō, of ‘periodenamen’ (meer letterlijk ‘jaarnamen’) waren in Oost-Azië de gebruikelijke manier om tijd te ordenen. Japan gebruikt de nengō nog steeds, maar sinds 1868 lopen die parallel met de regeerperiode van een keizer. (Zo leven we nu in het achtste jaar van de Reiwa-periode.) In premoderne en vroegmoderne perioden hadden regeerperioden en periodenamen niets met elkaar te maken. Ninpyō of Ninpei (‘Ninfe’) is de periodenaam voor het tijdvak 1151-1153. Titsingh was lichtelijk geobsedeerd door Japanse tijdbalken, heb ik het idee, dus heel verrassend is dit detail nu ook weer niet.

                                    *   *   *   *   *

In een volgende blogpost hoop ik terug te komen op Titsinghs interesse in Japanse poëzie. Zijn boek is gelardeerd met geciteerde waka en bevat zelfs een kort opstel over het onderwerp. Dat wist ik op zich wel (een en ander is ook opgenomen in Timon Screechs Engelse editie van 2006), maar nu pas besef ik dat Titsinghs Nederlandse origineel onder handbereik ligt. We hoeven niet meer te speculeren wat zijn vroege vertalingen hadden kunnen zijn, maar we kunnen het nalezen, in zijn eigen handschrift.

                                    *   *   *   *   *

Ik las:

  • C.R. Boxer, Jan Compagnie in Japan, 1600-1850 (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1950). [M.n. hoofdstuk 7, p. 135-172: ‘Isaac Titsingh, 1745-1812’.]
  • Heike monogatari 平家物語, ed. Ichiko Teiji 市古貞次, Shinpen nihon koten bungaku zenshū (SNKBZ) 44-45 (Tokyo: Shōgakukan, 1994).
  • H. Mack Horton, Linked Verse in Japan: History, Commentary, Performance (New York: Columbia University Press, 2025).
  • F. Lequin, Isaac Titsingh (1745-1812), een passie voor Japan: leven en werk van de grondlegger van de Europese Japanologie (Alphen aan den Rijn: Canaletto/Repro-Holland, 2002).
  • Timon Screech, red., Secret Memoirs of the Shoguns: Isaac Titsingh and Japan, 1779-1822 (Londen/New York: Routledge, 2006).
  • Isaac Titsingh, Tydrekening der Japanners en Chinesen (manuscript, 1807). Bijzondere Collecties, Koninklijk Bibliotheek, Den Haag; signatuur KA.146: Titsingh, ‘Werken over Japan en China’.
  • Isaac Titsingh, Mémoires et anecdotes sur la dynastie régnante des Djogouns, red. Jean Pierre Abel Rémusat (Parijs: A. Nepveu, 1820).
  • Isaac Titsingh, Illustrations of Japan, vert. Frederick Shoberl (Londen: R. Ackermann, 1822).
  • Isaac Titsingh, Bijzonderheden over Japan, tweede deel, vert. uit het Engels (Den Haag: Weduwe Johannes Allart, 1825).

De afbeeldingen boven aan de blogpost tonen respectievelijk: [Links:] delen van pagina’s 414 en 415 in Titsinghs manuscript Tydrekening der Japanners en Chinesen (gedateerd 1807). Bron: Bijzondere Collecties, Koninklijke Bibliotheek, Den Haag (signatuur KA.146: Titsingh, ‘Werken over Japan en China’). [Rechts:] ‘Een afbeelding van een rokende Hollander’ (Orandajin tabako o suu zu 和蘭おらんだ人じん食煙たばこをす図づ), toegeschreven aan Araki Jogen 荒木如元 (1765-1824), met als bijschrift ‘Een zwarte slaafgemaakte staat naast hem met een zilveren dienblad met daarop een asbak en een tondeldoos’ (meshitsukai no kurobō ginban ni haifuki to hi-ire to o nosete katawara ni tateri 奴隷めしつかひの烏くろ鬼ぼう銀ぎん盆ぼんに唾壷はひふきと手ひ炉いれとを載のせて側かたはらにたてり). Vermoedelijk eind achttiende eeuw. Slaafgemaakten zijn vrij onzichtbaar in de VOC-archieven, behalve bij verkoop of vermoede overtreding, maar Japanners waren zeer geïnteresseerd in de tot dienst gedwongen Aziatische jongens (want dat waren ze meestal) die de Nederlanders naar Dejima meebrachten. Isaac Titsingh zal er in zijn tijd in Japan allicht zo hebben uitgezien als de man links. Bron: Boxer, Charles Ralph, ‘“The Mandarin at Chinsura”: Isaac Titsingh in Bengal, 1785-1792’, Koninklijke Vereeniging Indisch Instituut: Mededeling No. LXXXIV, Afdeling Volkenkunde, No. 32 (1949), p. 3-28 (afbeelding tegenover p. 3).

Categorieën
poëzie

pruimenmeester

            Toen hij verbannen werd, wierp hij nog een laatste blik op de pruimenboom bij zijn huis:

                                                De Postume Opperminister [845-903]

als de oostenwind waait

            stuur me dan je geuren toe

jij pruimenbloesem:

denk niet ‘geen meester meer’

            om dan je lente te vergeten

kochi fukaba / nioi okose yo / mume no hana / aruji nashi tote / haru o wasuru na

　　流ながされ侍（はベリ）ける時、家の梅むめの花を見侍て
　　　　　　　　　　贈太政大臣
東こ風ち吹ふかばにほひをこせよ梅花（むめのはな）主あるじなしとて春を忘るな

Shūi wakashū 16 (‘Mengelwerk: lente’), no. 1006. Dat ‘Postume’ (zō 贈) slaat op de mogelijkheid om iemand postuum een promotie in rang en/of benoeming te verlenen (zōi 贈位). Michizane werd pas na zijn dood benoemd tot Opperminister (daijō daijin 太政大臣). In een variante, wat latere versie heeft deze waka als laatste regel ‘haru na wasure so’ 春な忘れそ, met dezelfde betekenis. Dat ik haru 春 vertaal met ‘je lente’ in plaats van het neutrale ‘de lente’ is vanwege de gedachte dat Michizane hier niet simpelweg het voorjaar als seizoen van plantenbloei bedoelt maar zijn pruimenboom herinnert aan specifiek de eigen ‘bloei’ en pracht van de boom die de bloei van het Huis Sugawara weerspiegelt.

Deze waka wordt toegeschreven aan Sugawara no Michizane 菅原道真 (845-903). Michizane was in de eerste plaats een ‘geletterde’ (monnin 文人), iemand die flink had doorgestudeerd aan de hofacademie en doorkneed was in de klassieken van de Sinitische literatuur.

Michizane schreef dan ook vooral gedichten in literair Sinitisch — vele honderden zelfs. Er zijn maar 38 waka overgeleverd die aan hem toegeschreven worden.

Michizane had uitzonderlijk succes als academisch geschoold bureaucraat binnen het bureacratisch systeem van laat-achtste-eeuws Japan. Mede dankzij gunsten van de vorst, die in hem een instrument zag om de macht van het Fujiwara-Regentenhuis wat te beknotten, wist hij op te klimmen tot Minister ter Rechterzijde (udaijin 右大臣). Die bureaucratische carrière werd daarmee ook een politieke — en in het politieke machtsspel was Michizane minder bedreven dan de Fujiwara-kingpins.

Zodra ‘zijn’ vorst afstand deed van de troon en door een ander opgevolgd werd, verloor Michizane belangrijke vorstelijke steun en wisten de Fujiwara hem in 901 te laten verbannen. Die verbanning nam de vorm aan van ‘wegpromoveren’: hij werd benoemd tot Vice-Gouverneur-Generaal (gon no sochi 権帥) van Dazaifu, het hoofkwartier van het centraal gezag in het meest westelijke eiland Kyushu. Vandaaruit werden onder meer Japans handelscontacten met het Aziatische vasteland onderhouden. Maar een verbanning bleef het en Michizane zou in Dazaifu sterven.

Na zijn dood begon Michizane een tweede leven, dit keer als godheid. Na blikseminslagen in het paleis en onverklaarbare sterfgevallen in het Regentenhuis, besefte men in de hoofdstad dat dit het werk was van Michizane’s wraakzuchtige geest (onryō 怨霊) die genoegdoening wilde voor het hem aangedane onrecht. Dat besef leidde tot postume promoties en uiteindelijk tot de verheffing van Michizane tot ‘Hemelse Godheid’, of Tenjin 天神. Michizane is daarmee een van de vroegste voorbeelden (zo niet het vroegste) van de vergoddelijking van een historisch persoon.

Onder die naam staat hij tot op de dag van vandaag bekend in Japan. In het hele land zijn er zo’ 14.000 heiligdommen aan hem gewijd, meestal met de naam Tenmangū 天満宮. Niet heel verrassend, gegeven Michizane’s geleerdheid, zijn die heiligdommen er vooral om succes bij toelatingsexamens voor allerhande onderwijsinstellingen af te smeken.

De ‘vliegende pruim’ (tobi-ume 飛梅) op het terrein van het Tenjin-heiligdom (Tenmangū) in Dazaifu, Kyushu. Foto Wikipedia.

Net als zijn voorvaderen voor hem had Michizane een bijzondere voorliefde voor de pruim (Jp. ume, oud-Japans: mume 梅). De villa (of preciezer: de studeervertrekken) van de Sugawara-familie had als naam ‘Rode-pruimenhal’ (Kōbaiden 紅梅殿). 

En dan betreden we nu de wereld van mythologie: het verhaal wil dat Michizane toen hij verbannen werd een laatste blik wierp op de pruimenboom van zijn voorouderlijk huis. Een variant wil dat hij in zijn ballingsoord intens aan deze boom dacht. De pruimenboom —of er waren meer puimenbomen, maar slechts één ervan was sentimenteel— wist zich te ontwortelen aan de hoofdstedelijke grond en vloog naar het meest westelijke puntje van het land om zich daar bij zijn verbannen meester te voegen. Het gedicht van Michizane was voor de boom het duwtje in de rug om die stap te zetten.

Gelooft de lezer dit niet? Het bewijs is dat er in Dazaifu, op het terrein van het Tenjin-heiligdom daar, een zeer oude pruimenboom staat. Er staat een bord bij dat de boom officieel aanduidt als de ‘vliegende pruim’ (tobi-ume 飛梅) van Michizane.

Die ‘pruim’ is overigens een abrikoos (Japanse abrikoos, Prunus mume), maar laat ik —heel laf— niet proberen een eeuwenoude vertaaltraditie te negeren. 

Eerlijk gezegd weet ik niet of de mume in oud Japan inderdaad dezelfde boom is als de ume van vandaag de dag. 

                        *  *  *  *  *

Een bloeiende abrikoos (Prunus armeniaca), zusje van de Japanse ‘pruim’ (ume, die in feite een abrikoos is). Nieuwe Rijn, Leiden, 13 maart 2026.

Het gedicht van Michizane kun je op tenminste twee plekken in Nederland tegenkomen. Als onderdeel van het Leidse project Gedichten op muren (georganiseerd door de Stichting TEGEN-BEELD) staat het gedicht in kalligrafie van Chikako Wijsman-Saga op een muur bij de ingang van de Hortus Botanicus. Omdat die ingang van de Leidse hortus, als onderdeel van een stukje Rapenburg, in miniatuurvorm herschapen is in Madurodam, Den Haag, bestaat een miniatuurkalligrafie van het gedicht ook in Den Haag — voor wie daar goed zoekt.

                        *  *  *  *  *

‘De kers in de hof voor de Zuidhal was oorspronkelijk een pruim.’ (Naden no zentei no ōju wa moto kore ume nari 南殿ノ前庭ノ桜樹者本ト是レ梅也.) Een passage uit de dertiende-eeuwse Shūgaishō 拾芥抄, geciteerd in De maan boven het meer-aantekeningen bij Het verhaal van Genji (Genji monogatari kogetsushō 源氏物語湖月抄, 1673).

Dat ik ‘haru’ 春 in Michizane’s gedicht vertaal met ‘je lente’ in plaats van het neutrale ‘de lente’ is vanwege de gedachte dat Michizane hier niet simpelweg het voorjaar als seizoen van plantenbloei bedoelt maar zijn pruimenboom herinnert aan specifiek de eigen ‘bloei’ en pracht van de boom die de bloei van het Huis Sugawara weerspiegelt.

De pruimenbloesem stond voor een culturele houding die terrein aan het verliezen was in de hoofse wereld van klassiek Japan. De pruim was namelijk geliefd bij de cultuurelite in het oude China en de pruimenliefde van Michizane en andere geletterden in Japan was dan ook een echo van die continentale voorkeur. Vanaf ca. 900 voltrok zich een vrij heftige cultuuromslag in de wereld van de Japanse hofcultuur, waarbij afstand genomen werd van ‘China’ en er nadrukkelijk ruimte werd gecreëerd voor een culturele entiteit die ‘Japan’ was. In politiek opzicht betekende dit onder meer dat geletterden, die hun identiteit ontleenden aan ‘Sinitische’ kennis, gemakkelijker opzijgeschoven konden worden door de Realpolitiker van het Fujiwara-Regentenhuis. 

Symbolisch voor dat alles was dat er al generaties lang voor de ceremoniële Zuidhal (Naden 南殿, Shishinden 紫宸殿) van het paleis een mandarijn (tachibana 橘) en een pruim stonden geplant — tot het begin van de tiende eeuw. Toen werd die pruim vervangen door een boom die ‘Japansheid’ moest symboliseren: de kers (sakura 桜). En sindsdien staan er voor de Zuidhal een mandarijn en een kers, en is de pruim al elf eeuwen uit het vorstelijk zicht verdwenen.

Michizane’s val uit de gratie van het centrum van de Japanse cultuur ging dus gepaard met de verbanning van de pruimenboom. Zijn oproep aan de pruimenboom om de glorie en pracht van de Sinitische bloei niet te vergeten was tevergeefs. De pruimen bloeien natuurlijk nog steeds, vooral bij Tenjin-heiligdommen, maar doen dat weggestopt op plekken waar een mens vooral hopen moet op een goede afloop.

Het valt me zwaar om dit niet te vertalen naar het nu: een tijd waarin cultuuroorlog geen plek ziet voor kennis en voor een besef van langdurige verbinding tussen verschillende culturen.

Over de foto’s bovenaan deze blogpost — Links: een stukje Leids Rapenburg in Madurodam, Den Haag, met Academiegebouw en ingang van de Hortus Botanicus. Rechts: de ‘achterkant’ van de ingang van de Leidse Hortus Botanicus in Madurodam, Den Haag, met links het gedicht van Michizane. Foto’s uit 2008.

Categorieën
poëzie

droog luisteren

            Op ‘wind door de pijnbomen’:

                                    Een vorstelijke compositie van de teruggetreden vorst

om niet nat te worden

            sta ik een tijd te wachten

in de schaduw van een pijn

waar hij me naar de wind luisteren laat

            de regen die een ruisen blijkt

nururu ka to / tachiyasuraeba / matsukage ya / kaze no kikasuru / ame ni zo arikeru

　　松風を
　　　　　　　　　院御製
ぬるゝかと立ちやすらへば松かげや風の聞かする雨にぞありける

Iwasa Miyoko benadrukt in haar commentaar bij dit gedicht dat het niet daadwerkelijk regent, maar dat de dichter beseft dat het ruisen van de wind door de pijnbomen de suggestie van het ruisen van regen oproept. Iwasa Miyoko 岩佐美代子, ed., Kigi no kokoro hana no kokoro: Gyokuyō wakashū shōyaku 木々の心 花の心：玉和歌集抄訳 (Tokyo: Kasama Shoin, 1994), p. 262.

            Uit vorstelijke gedichten over verschillende onderwerpen, op ‘wind’:

luid weerklinkend

            komt vanuit de pijnboomtoppen

                        naar beneden

om stil te eindigen in het gras

            de valwind vanaf de berg

hibikikuru / matsu no ure yori / fukiochite / kusa no koe ni yamu / yama no shitakaze

　　雑御歌の中に、風
ひゞき来る松のうれより吹きおちて草に声やむ山の下風

Gyokuyō wakashū 16 (‘Gemengde onderwerpen 3’), nos. 2179-2180.

Een portret, toegeschreven aan Fujiwara no Tamenobu 藤原為信 (1248-?), van ‘Teruggetreden Vorst Fushimi’ 伏見院 (1265-1317), in Portretten van vorsten en regenten (Tenshi sekkan miei 天子摂関御影), een laat-dertiende- en vroeg-veertiende-eeuwse rolschildering met 131 (uiteraard goeddeels fictieve) portretten van vorsten en hoge hovelingen uit de Heian- en Kamakura-perioden (794-1333), die in 1878 aan het keizershuis werd geschonken. Bron: Wikipedia.

Twee gedichten van de oud-keizer Fushimi 伏見院 (1265-1317), die in 1298 afstand had gedaan van de troon en dus de ‘teruggetreden vorst’ (in 院) was toen de Verzameling van gedichten als jade bladeren (Gyokuyō wakashū 玉葉和歌集, voltooid ca. 1313) op zijn verzoek werd samengesteld.

De foto is van Kaique Rocha.

Categorieën
poëzie

etiquettepret

Ook zei hij: voor gedichten van monniken en lekepriesters bij een officieel banket noteert men voor de omschrijving slechts: ‘Gecomponeerd: X-aantal waka’. Wat betreft rang en functie noteert men één van twee. Toen men op het poëzieblad van de Prelaat Jitsu’i bij [De gedichtenwedstrijd met elk] tien gedichten in het Sentō-paleis (Sentō jisshu) geschreven zag staan ‘Op een herfstdag maakte men zijn opwachting in het Sentō-paleis van de teruggetreden vorst en schreef elk tien waka op vorstelijk verzoek; de Dharmazegel en Boventallige Hoofdbisschop Jitsu’i’, werd treffend gezegd: ‘Waarom schrijft men dan niet “De Reizei Groot Raadsheer (Tameuji)” of “Heer Fujiwara”?’

En hij zei: Op een poëzieblad van hofdames noteert men omschrijving noch thema. Men noteert slechts het gedicht. Toen men mensen samenbracht voor de honderdgedichtenreeksen van het Shōji-tijdperk [1200] schreef [hofdame] Kojijū [ca. 1121-na 1201] slechts ‘Lente, twintig gedichten’. Dat is de vorm waarop iemand het noteerde. Een gedicht dat ze bij die gelegenheid schreef is:

            bedenk slechts dit

            als mijn tachtigste levensjaar

                        zijn einde nadert

            hoe veel meer voelbaar is dan

                        de droefheid van dit alles

omoe tada / yasoji no toshi no / kure nareba / ika bakari wa / mono wa kanashiki

Een poëzieblad voor mannen: wanneer hovelingen op vorstelijk verzoek [een gedicht schrijven], komt het voor dat men één van de twee niet noteert, [maar] als men [functie en rang] opschrijft, moet men alles noteren. Het komt voor dat monniken alleen het eerste karakter [van hun tonsuurnaam] schrijven. Ook lekenpriesters schrijven [hun naam]. Voor de honderdgedichtenreeksen van de Kagen [1303-1305]– en Bunpo [1317-1318]-tijdperken werd voor Dharmazegel Jōi [data onbekend, actief tot 1327] [alleen] het eerste karakter opgeschreven. Er zijn ook mensen die [hun naam] niet opschrijven.

又云、法師入道などの歌は公宴にも端作たゞ詠何首和歌、官位も官にても位にても一方を書なり。仙洞十首に、実伊僧正懐紙に、秋日陪二太上皇仙洞一同詠二十首一応レ製和歌　法印権大僧都実伊上、と書たるを見て、冷泉大納言為氏、臣藤原朝臣、とはなどかゝぬぞと利口被レ申けり。
又云、女房懐紙は端作も題書事なし。たゞ歌ばかり書なり。小侍従、正治百首の時人にあつらへてかゝするに、春廿首とばかり書たり。是うけたるすがたなり。其時の歌に、
　　おもへたゞ八十のとしのくれなればかりかはものはかなしき
とよめり。
男懐紙は、応製臣上之間、一をばかゝざるなり。書ば皆書べきなり。法師は上字ばかりを書たるもあり。入道もかきたり。嘉元、文保の御百首には定為法印、上の字を被レ書たり。又かゝぬ人も有。

Seiashō 6. [Nihon kagaku taikei 5, p. 109.] Wat ik hier vertaal als ‘omschrijving’ (hashizukuri 端作) is een korte beschrijving van de inhoud van bijvoorbeeld een set gedichten. Blijkbaar beschouwt de hier sprekend opgevoerde Nijō Tameyo 二条為世 (1250-1338) de categorie-aanduiding ‘lente[gedichten]’ merkwaardig genoeg niet als een ‘omschrijving’. ‘[De gedichtenwedstrijd met elk] tien gedichten in het Sentō-paleis’ (Sentō jisshu 仙洞十首) slaat hier vermoedelijk op de Gosaga-in Sentō jisshu uta-awase 後嵯峨院仙洞十首歌合, omdat Tameyo’s vader Tameuji 為氏 (1222-1286) daarbij aanwezig geweest moet zijn en onder Gosaga 後嵯峨院 (1220-1272) gediend had. Het Sentō-paleis was de residentie van een keizer na diens abdicatie. Dat Tameuji hier als geïdentificeerd wordt als lid van de Reizei-familie is verwarrend, want Tameuji stichtte het Huis Nijō 二条家, terwijl het Huis Reizei de tak is die begonnen is door diens jongere broer Tamesuke 冷泉為相 (1263-1328). Is het een kopieerfout? Wie de prelaat in kwestie is weet ik niet; wel is er in de Masukagami 増鏡 (‘De heldere spiegel’, een historisch overzicht uit ca. 1368-1376) is sprake van een ‘Prelaat Jitsu’i van het Nanshō-klooster’ (nanshō-in no jitsu’i no sōjō 南松院の実伊僧正 [var. nanshō’in no sōjō 南松院の僧正]) in 1274, naar wie Tameyo hier mogelijk verwijst. Pietluttig commentaar: de hofdame Kojijū 小侍従 schreef het hier geciteerd gedicht (dat opgenomen werd in de vorstelijke bloemlezing Nieuwe verzameling van gedichten van vroeger en nu; Shinkokin wakashū 6 [Winter]-696, met variante opening: omoi-yare 思ひおやれ, ‘leef met me mee’) niet voor ‘De honderdgedichtenreeksen van de Shōji-periode’ van 1200, maar voor de Dichtwedstrijd in vijftienhonderd ronden (Sengohyakuban uta-awase 千五百番歌合) van een jaar later. De monnik Jōi 定為 (‘Dharmazegel’ of hōin 法印 is een hoge rang binnen de priesterorde) was een volle broer van Nijō Tameyo, wiens woorden Ton’a hier noteert. De zin 男懐紙は、応製臣上之間、一をばかゝざるなり (‘Een poëzieblad voor mannen […]’) is een lastige, vooral vanwege dat ‘één’ (ichi 一). We moeten er rekening mee houden dat dit een ellips is en er eigenlijk ippō 一方 (‘één van twee’) bedoeld is; je kan 一 eventueel ook lezen als hitotsu, wat in klassiek Japans een manier is om ippō 一方 te zeggen.

Mijn dank aan prof.dr. Sasaki Takahiro, zonder wiens ik hulp ik bij zeker twee zinnen vastgelopen zou zijn.

Oude poëtica’s doorlezen is een analoge variant op het surfen op het Internet. Vooral de secties ‘Diverse observaties’ (zōdan, var. zatsudan 雑談) daarin zijn een speeltuin. Dat is omdat zulke passages vaak nogal associatief van de hak op de tak springen. Dat je lezersoog blijft hangen bij schijnbare pietluttigheden en dan eens wat gaat nazoeken hoort ook bij die surf-ervaring. De poëtica’s vormen dus wel een speeltuin vol konijnenholen, waarin zoals we weten een mens afdaalt om nooit meer bovengronds te komen.

Vanwege een oude blogpost herlas ik passages in Kikker in de put (Seiashō 井蛙抄, 1360-1364), een poëtica van de dichter-monnik Ton’a 頓阿 (1289-1372). 

De titel is  misschien een al te gemakkelijke vorm van zelfironie. De uitdrukking ‘een kikker in de put’ gaat terug op een oude Chinese, daoïstische tekst (de Zhuang zi 荘子, hoofdstuk 17: ‘Met een kikker in de put kan je niet spreken over de zee; ze heeft alleen weet van [let.: verhoudt zich alleen tot] het hol waarin ze zich bevindt’ 井蛙不レ可三以語二於海一者、拘二於虚一也; maar de uitdrukking bestaat schijnbaar ook in het Sanskrit) en wordt gebruikt voor een bekrompen iemand die zich niet kan voorstellen dat zijn kennis maar beperkt is. Dat is natuurlijk een waarheid van alle tijden: je bent pas écht dom, als je niet doorhebt dat je dingen niet weet.

Ton’a’s poëtica is grotendeels een weerslag van de opvattingen van de waka-dichter Nijō Tameyo 二条為世 (1250-1338), een achterkleinzoon van de befaamde Fujiwara no Teika 藤原定家 (1162-1241). Ton’a noteerde een keur aan Tameyo’s lessen. Daaraan hebben we vele inzichten te danken in de leerstellingen van de toen al vrij behoudende Nijō-school van waka-compositie. Het leukste van de zes ‘boeken’ (hoofdstukken) is het zesde en laatste. Sommigen zouden dat allicht ‘restmateriaal’ noemen, maar het is de sectie waarin Ton’a allerhande losse opmerkingen van Tameyo bij elkaar zette die hij niet in de meer gestructureerde eerste vijf boeken kwijt kon.

De hier vertaalde passage is uiteraard een oefening in ultieme futiliteit, namelijk het vastleggen van protocol.

Ik vertel verschillende groepen studenten met enige regelmaat (Ouwe Lullen hanteren nl. vaak dezelfde anecdote) hoe ik ooit tijdens een redactievergadering van een wetenschappelijk tijdschrift in slaap viel. De aanleiding voor het vertellen is altijd een vraag van een student over bibliografische conventies. Ik had bij die vergadering weliswaar verschrikkelijk last van een jetlag (ik kwam net terug uit Tokyo), maar het betreffende agendapunt van de redactievergadering was van een werkelijk slaapverwekkende saaiheid: het vaststellen van de style sheet. De enige relevante maatstaf is m.i. consistentie in uitvoering. Verder moeten wetenschappers vooral ophouden de lof te zingen van de specifieke conventies die zij hanteren.

Daarbij is er in deze passage vooral aandacht voor de vraag op welke manier een dichter geregistreerd moest worden in de vastlegging van in geleverde gedichten voor een formele bijeenkomst. De opmerkingen behandelen richtlijnen voor het beschrijven van een poëzieblad (kaishi 懐紙). De aard van de passage is een middeleeuws-Japanse dichtersvariant op Amy Groskamp ten Have’s Hoe hoort het eigenlijk? (1939, met vele updates). Poëziebladen of kaishi (ook wel futokorogami gelezen, let. ‘boezempapier’) waren losse, rechthoekige vellen papier van ruwweg 30 à 40 bij 40 à 60 cm die hovelingen los bij zich droegen, weggestoken in hun kleding. In eerste conceptie werden waka in de regel op een vel ‘boezempapier’ opgeschreven, één of hooguit een handjevol tegelijk. Afhankelijk van de sociale categorie waarin een dichter viel, verschilde de manier van notatie.

De voor kaishi variante term tatōgami (var. jōshi 畳紙, ‘opgevouwen papier’) kon geschreven worden als 帖紙, ‘notatiepapier’. [Haruna 1971, p. 139.] Kaishi waren namelijk de standaard voor poëziebijeenkomsten, ook die van formele aard, zodat de obsessie met de protocollair correcte manier van notatie van de dichter begrijpelijk wordt.

Nu had elke dichtersschool zijn eigen versie van zulke etiquetteboeken voor dichters, maar er was algemene consensus over het idee dat vrouwen, net als geestelijken (én leden van het vorstenhuis), een aparte categorie vormden. Dan is het dus ook niet raar dat men vond dat voor gedichten door vrouwen een ander notatiesysteem gebruikt moest worden dan voor mannen.

Voor ‘vrouwen’ (onnna 女) lees ‘hofdames’ (nyōbō 女房): omdat we het hier hebben over de elite van de Japanse maatschappij destijds, bestonden in deze wereld alleen mensen die tot de adel behoorden.

Een poëzieblad (waka kaishi 和歌懐紙) met een waka voor de Dichtbijeenkomst voor het Dubbel-Zeven-feest van het tweede jaar van de Shōchū-periode (Shōchū ni-nen tanabata gokai 正中二年七夕御会, 1325), georganiseerd in het paleis van keizer Godaigo 後醍醐天皇 (1288-1339). De notatie volgt de conventies voor poëzie door een man. Vrnl: vermelding van het thema (de hashizukuri 端作: ‘Een gedicht over: op de Dubbel-Zeven een belofte voor eeuwig’ 七夕同詠七夕契久和歌), rang en naam van de dichter (de zgn. isho 位署: Grootraadsheer Minamoto no Chikafusa 大納言源親房 [=Kitabatake Chikafusa 北畠親房, 1293-1354]) en de waka in de ‘3+3’-formule (drie ‘volle’ regels en een laatste, vierde regel met slechts drie schrifttekens). Collectie Shiguretei Bunko, Kyoto.

We hebben weinig poëziebladen over van vóór de dertiende eeuw. Tegen die tijd hadden veel waka-scholen de conventie ontwikkeld dat mannen (inclusief monniken) een waka noteerden volgens de formule ‘3+3’: drie ‘volle’ regels en een vierde regel die uit drie schrifttekens bestaat (sangyō sanji 三行三字). Je ziet hier dat de prosodie van waka (de ‘hartenklop’ van vijf of zeven morae) van geen enkele invloed is op wat wel het ‘kalligrafisch metrum’ is genoemd. [Lippit 2008.]

In de middeleeuwen werd de ‘3+3’-formule vooral door de van Fujiwara no Teika 藤原定家 (1162-1241) afstammende Nijō 二条– en Reizei 冷泉-families geprogageerd. Om zich te onderscheiden ontwikkelde de Asukai 飛鳥井-familie een ‘3+5’-formule.

Voor vrouwen kwam een aparte conventie op: het zogenaamde ‘sprenkelschrift’ (chirashigaki 散らし書き), dat zo heet omdat het lijkt alsof de schrifttekens min of meer willekeurig over het papier zijn uitgestrooid en waarbij een waka over wel zes (en een enkele keer zelfs over zeven of acht) regels kan worden uitgesmeerd. De notie dat vrouwen daarbij alleen de tekst van hun gedicht noteren is al een oude. Zo staat er in het twaalfde-eeuwse Het gebonden boek (Fukuro zōshi 袋草紙, 1157-1158) van Fujiwara no Kiyosuke 藤原清輔 (1104-1177) —die zulke zaken veel uitgebreider beschrijft (zijn boek is ‘De Dikke Groskamp’, ben ik geneigd te zeggen)— al te lezen: ‘Vrouwen noteren thema noch naam.’ 女不書題目并名字. [SNKBT 29, p. 10, 342; Kanechiku 1993, 2002; Sakurai 2016.]

Een voorbeeld van ‘sprenkelschrift’ (chirashigaki 散らし書き): een waka in een kalligrafie door de (laatste) vrouwelijke keizer Gosakuramachi 後桜町天皇 (1740-1813). De waka is van de twaalfde-eeuwse mannelijke dichter Fujiwara no Yasusue 藤原保季, dus thema (‘een koekoek in het woud’, tōgen hototogisu 杜間郭公) en rang+naam staan wel vermeld. Dat Gosakuramachi een vrouw was is in deze specifieke context misschien niet doorslaggevend: keizers vormden een buitencategorie die zich onttrok aan de standaardgendercategorieën. Zij konden zowel kiezen voor ‘mannelijke’ als voor ‘vrouwelijke’ notatiestijlen. Collectie Umi-Mori Art Museum (Umi no Mieru Mori Bijutsukan 海の見える杜美術館), Hatsuka’ichi, prefectuur Hiroshima.

Ik (her)las:

  • Haruna Yoshishige 春名好重, ‘Kodai, chūsei no kanshi, waka no kaishi’ 古代・中世の漢詩・和歌の懐紙 [‘Poëziebladen voor Sinitische poëzie en waka in de antieke periode en de middeleeuwen’], Kokushikan Daigaku Bungakukai kiyō 国士舘大学文学会紀要 3 (1971), p, 239-259.
  • Kanechiku Nobuyuki 兼築信行, ‘Joryū waka kaishi ni tsuite’ 女流和歌懐紙について [‘Over poëziebladen voor vrouwen’], Kokubungaku kenkyū 国文学研究 111 (1993), p. 21-30.
  • Kanechiku Nobuyuki, ‘Onna ga waka o kaku toki: onna kaishi o megutte’ 女が和歌を書く時：女懐紙を巡って [‘Wanneer vrouwen waka schreven: over poëziebladen voor vrouwen’], in Jendā no seisei: Kokinshū kara Kyōka made ジェンダーの生成：古今集から鏡花まで (Deel 8 van Koten kōen shirīzu 古典講演シリーズ), red. Kokubungaku Kenkyū Shiryōkan (Kyoto: Rinsen Shoten, 2002).
  • Yukio Lippit, ‘Figure and Facture in the Genji Scrolls: Text, Calligraphy, Paper, and Painting’, in: Envisioning The Tale of Genji: Media, Gender, and Cultural Production, red. Haruo Shirane (New York: Columbia University Press, 2008), p. 49-72.
  • Rosalee Bundy, ‘Siting the Court Woman Poet: Waka no kai (Poetry Gatherings) in Rokujō Kiyosuke’s Fukuro zōshi’, U.S.-Japan Women’s Journal 37 (2009), p. 3-32.
  • Sakurai Yumi 櫻井佑美, ‘Waka kaishi no shoshiki ni mirareru seisa ni tsuite: Heian jidai no tō to wa no yakuwari no chigai kara’ 和歌懐紙の書式にみられる性差について：平安時代における唐と和の役割の違いから [‘Genderverschillen in notatiestijlen voor poëziebladen’], Bijutsuka kenkyū 美術科研究 34 (2016), p. 65-74.
  • Maria V. Toropygina , ‘On Recording Waka Poems on Kaishi Sheets of Paper. The Example of the Shokukokinshū kyōen waka Collection’, Russian Japanology Review 2: 2 (2019), p. 50-65.

De afbeelding toont een poëzieblad (kaishi 懐紙) met drie gedichten door de dichter-monnik Ton’a 頓阿 (1289-1372) in zijn eigen handschrift 三首和歌懐紙頓阿法師筆, ca. 1368-1369. Omdat hij drie gedichten op één vel schrijven moet, heeft Ton’a niet veel ruimte en hanteert hij niet de ‘3+3’-formule. Collectie THE MET, New York.

Categorieën
poëzie

lemma

            De professor had lemmata geschreven voor termen en voor representatieve werken en schrijvers uit de Japanse middeleeuwse literatuur. Hoewel hem gevraagd was de richtlijnen en voorbeeldlemmata te volgen, was elk van zijn bijdragen niet alleen te lang maar zaten zijn teksten ook nog eens vol persoonlijke beweringen.

            Zijn lemma voor ‘Saigyō’ bijvoorbeeld zag er zo uit:

            .

SAIGYŌ (1118-1190) Een monnik die als dichter actief was in de Heian en Kamakura-perioden. Zijn naam vóór zijn monnikswijding was Satō Norikiyo. Hij was een krijger die de teruggetreden vorst Toba diende als paleiswacht, maar op zijn drieëntwintigste kreeg hij bedenkingen, negeerde smeekbeden van zijn kind en kreeg zijn monnikswijding. Nadien reisde hij door alle provincies en schreef veel gedichten. Zijn ‘wat ik wens is / onder ontloken bloesems / te sterven in de lente / in die tweede maand / wanneer het volle maan is’ ligt tot op de dag van vandaag op ieders lippen. Elke Japanner is diep ontroerd door dit beeld dat Saigyō schetste en zal dat ook voor zichzelf wensen. Hij wist meesterlijk te dichten over natuur en gevoelens en creëerde een geheel eigen dichtstijl die geschraagd werd door een besef van vergankelijkheid. Hij overleed in de Hirokawa-tempel in Kawachi.

            .

            Ik ben toch ook Japanner, maar bij dat beroemde gedicht dat hij hier noemt voel ik echt geen ontroering. Verbijsterd printte Nishioka de bijdrage toch maar uit.

　教授が執筆したのは、日本の中世文学に関する用語と、代表的な作品や作者について百科項目だ。執筆要領と見本原稿を添えて依頼したにもかかわらず、送られてきた原稿はどれもこれも規定の文字数をオーバーしているうえに、個人的な思い入れ過多の文章だ。
　例えば「さいぎょう【西行】」の項目はこんな調子だ。
            .
さいぎょう【西行】（一一一八〜一一九〇）平安時代から鎌倉時代にかけて活躍した歌人にして僧侶。出家前の名は佐さ藤とう義のり清きよ。鳥と羽ば上じょう皇こうに仕えた北面の武士だったが、二十三歳のときに思うところあって、泣いてすがる我が子を振りきり出家した。以後、諸国を旅し、多くの歌を詠む。「願わくは花の下にて春死なんそのきさらぎの望月のころ」は、現在にいたるまで人口に膾かい炙しゃした歌である。日本人であればだれしも、西行が描出したこの情景に感銘を受け、自分もそうありたいと願うことだろう。自然と心情を巧みに詠み、無常感に裏打ちされた独自の歌風を築いた。河内かわちの弘ひろ川かわ寺でらで没。
            .
　俺は日本人のはずなんだが、教授が挙げた西行の有名な歌からは、さして感銘を受けないぞ。西岡は困惑し、とりあえず原稿をプリントアウトした。

Miura Shion 三浦しおん, Fune o amu 舟を編む (Tokyo: Kōbunsha, 2011), p. 125-126.

Professor ontvlucht zijn werk om persoonlijke obsessies na te jagen. Harrison Ford als archeoloog en (een beetje) schriftgeleerde in Indiana Jones and the Last Crusade (1989) van Steven Spielberg.

In haar roman Een schip bouwen (Fune o amu 舟を編む, 2011) beschrijft Miura Shion 三浦しをん (1976) het wel en wee van een redactie die belast is met het maken van een woordenboek. Bedenk daarbij dat een ‘woordenboek’ (jisho 辞書) in Japan nogal eens óók het karakter heeft van een encyclopedie. Het voorbeeld bij uitstek is de Kōjien 広辞苑 (‘De wijde tuin der woorden’). Vandaar dat je in dit fictieve woordenboek van haar roman ook lemmata aantreffen kan voor historische personen.

In Europa kennen we als vergelijkbaar geval de Le Petit Larousse, dat ook een combinatie van woordenboek en encyclopedie is, met een hoop plaatjes.

Miura’s roman is een beetje een kruising tussen het light novel/comfort reading-genre en een vrij Japanse voorkeur om uit een verhaal allerlei technische kennis op te doen. Naast kantoordynamiek en een romance krijgt de lezer ook een hoop mee over het wordingsproces van een groot naslagwerk dat gepresenteerd wordt als een queeste naar door niet iedereen begrepen Hoger Doel. 

Het woordenboek uit de roman heeft als naam ‘De grote oversteek’ (Daitokai 大渡海). Al vroeg in de roman wordt in een scène die speelt in een Chinees restaurant uitgelegd waarop die naam slaat:

‘Een woordenboek, dat is een schip om de zee van woorden mee over te steken’, verkondigde Araki met het gevoel zijn ziel bloot te leggen. ‘Mensen gaan aan boord van het schip dat woordenboek heet en verzamelen de kleine lichtpuntjes die op het donkere zeeoppervlak drijven. Om met geschikte woorden heel precies hun gedachten aan iemand over te brengen. Als we geen woordenboeken hadden, bleven we staan dralen bij de aanblik van de uitgestrekte oceaan.’

            ‘We bouwen een schip dat geschikt is om de zee mee over te steken’, zei professor Matsumoto zachtjes. ‘Met dat idee hebben Araki en ik die naam gekozen.’

「辞書は、言葉の海を渡る舟だ」
　魂の根幹を吐と露ろする思いで、荒木は告げた。「ひとは辞書という船に乗り、暗い海面に浮かびあがる小さな光を集める。もっとふさわしい言葉で、正確に、思いをだれかに届けるために。もし辞書がなかったら、俺たちは茫ぼう漠ばくとした大海原をまえにたたずむほかないだろう。」
「海を渡るにふさわしい舟を編む」
　松本先生が静かに言った。「その思いをこめて、荒木君とわたしとで名づけました」

Miura, Fune o amu, p. 27.

Miura’s roman is behoorlijk succesvol geworden in termen van bewerkingen. Ze werd verfilmd in 2013; in 2016 volgde een anime-serie voor televisie en een manga-versie in 2017. Vorig jaar zond NHK (de Japanse NOS) op satelliettelevisie een nieuwe televisieserie naar de roman uit, die dit jaar in reguliere uitzending te zien was: Een schip bouwen: ik maak woordenboeken (Fune o amu: watashi, jisho tsukurimasu 舟を編む ～私、辞書つくります～).

Julie Winters Carpenter vertaalde de roman in 2017:

  • Shion Miura, The Great Passage, vert. Julie Winters Carpenter (Seattle: AmazonCrossing, 2017).

De monnik-dichter Saigyō 西行 (1118-1190) is zonder meer een naam die Japanners op school hebben moeten leren. Dat zij in die context zijn hier geciteerde gedicht meekregen zal vast en zeker vaak voorgekomen zijn. Van deze waka is het in de loop der eeuwen een bestoft cliché geworden dit een Fantastisch Gedicht te vinden, met al zijn overgave aan de kersenbloesems. Dezelfde, licht wereldvreemde bevlogenheid die professor Matsumoto na meerdere glazen Shaoxing-wijn verwoordt schemert ook door in zijn ideaal dat een woordenboeklemma verheffen moet.

Miura’s vader is Miura Sukeyuki 三浦佑之 (1946), emeritus hoogleraar van de Universiteit van Chiba met als vakgebied klassieke, en dan met name orale, Japanse literatuur. Geen idee of we hier met een portret van de man te maken kunnen hebben.

De droom van de professor van een kritiekloos gedeelde erfenis van cultuurgoed en unieke Japanse sensibiliteit blijkt precies dat: een droom. Een lemma is niet genoeg om mensen in Grootse Poëzie te laten geloven.

De afbeelding is een still uit de film Een schip bouwen (aka The Great Passage; Fune o amu 舟を編む, 2013; regie Ishii Yūya 石井裕也) naar de gelijknamige roman van Miura Shion 三浦しをん (1976) uit 2011. Het is het verhaal van een redactie die belast is met het maken van een woordenboek.

Categorieën
poëzie

door beren opgegeten

            Toen de priester Ga’en in een bergtempel verbleef die ‘Berenpakhuis’ genoemd werd, zei hij tegen de priester die daar abt was ‘Schrijf een gedicht’:

                                                            Dichter onbekend

de wereld achter me

            en de bergen ingetrokken

                        dat is wat ik deed

dat beren me zouden opeten

            heb ik geen moment gedacht

mi o sutete / yama ni irinishi / ware nareba / kuma no kurawamu / koto mo oboezu

　　くまのくらといふ山寺に賀縁法師の宿やどりて侍（はべり）けるに、住ぢう持ぢし侍ける法師に歌詠よめと言いひければ
　　　　　　　　　　　　　よみ人知しらず
身をすててゝ山に入（いり）にし我なればくまのくらはむこともおぼえず

Shūi wakashū 7-382. In de categorie ‘Namen van dingen’ (mono no na 物名): gedichten waarin een woord of naam verstopt zit. In de woorden ‘dat beren me zouden opeten’ (kuma no kurawamu koto) zit ook de naam ‘Berenpakhuis’ (Kuma-no-kura). Ga’en (data onbekend, actief eind tiende eeuw) was een geestelijke uit de Fujiwara-clan.

Afgelopen vrijdag werd bekend gemaakt dat het woord (of: karakter) voor het jaar 2025 ‘beer’ (kuma 熊) is.

Het karakter van het jaar wordt op basis van een enquête vastgesteld door de Japanse Stichting Bekwaamheidstest Karakters (Nihon Kanji Nōryoku Kentei Kyōkai 日本漢字能力検定協会; Eng. Japan Kanji Aptitude Testing Foundation). ‘Beer’ kreeg 12.3% van de publieksstemmen.

Japanse beren zoeken steeds vaker de bewoonde wereld op en botsen daar met mensen. 2025 vormt een droevig record: begin deze maand stond de teller op 217 door een berenaanval gewonde mensen en nog eens dertien aanvallen die voor de mens dodelijk afliepen. Verreweg de meeste aanvallen (ruwweg twee-derde) deden zich in noordoost-Japan voor.

Japan kent een grote berenpopulatie (schattingen houden het op 54.000), die in nog geen vijftien jaar verveelvoudigd is doordat klimaatverandering de laatste decennia voor meer voedsel heeft gezorgd (15.000 beren in 2012!). Wel waren er dit jaar aanzienlijk minder noten en bessen te vinden in de bossen en dat lijkt een reden te zijn dat meer beren voedsel gaan zoeken bij de mensen, zeker nu ze een vetlaag moeten opbouwen voor hun winterslaap. Er zijn voorbeelden van beren die supermarkten hebben overvallen. 

In de klassieke poëzie komen beren nauwelijks voor; meer dan een handjevol voorbeelden ken ik niet. Als ze al in beeld komen is dat doorgaans in een woordspel of als een retorische bijvoeglijke bepaling. Dat begint al in de achtste eeuw:

wilde beren

            leven op die berg zegt men

                        op de Shihase

ook al word ik ondervraagd

            jouw naam zal ik niet noemen

arakuma no / sumu to iu yama no / shihaseyama / semete tou to mo / naga na wa noraji

荒熊之住云山之師歯迫山責而雖問汝名者不告

Man’yōshū 11-2704 (var. 2696). Die beren zitten hier vooral als versiering (of inleidende stoplap, jo 序) bij de naam van de berg. Die berg zit er weer vooral in vanwege het ‘se’ in Shihase, omdat het als binnenrijm werkt met ‘ondervragen’ (semete tou). De aanname van commentatoren is dat dit een gedicht door een vrouw is en dat zij door haar moeder gevraagd wordt naar de identiteit van haar geheime liefde. Voor één keer kan ik H.H. Honda’s rijm wel hebben:

            Glad I will bear the blame

            For hiding my love’s name.

H.H. Honda, The Manyoshu: A New and Complete Translation (Tokyo: Hokuseido Press, 1967), p. 206.

in Shinano

            ligt het woeste veld van Suga

                        waar beren eten

die zo ontzagwekkend zijn als

            de natheid van mijn mouwen

shinano naru / suga no arano ni / hamu kuma no / osoroshiki made / nururu sode kana

しなのなる須賀の荒あら野のにはむくまのおそろしきまでぬるる袖かな

Sanboku kikashū 1011, door Minamoto no Toshiyori 源俊頼 (1055?-1129). In hofpoëzie zijn de dichters mouwen altijd nat van tranen. Een en al hyperbool, deze waka.

De enige uitzondering —in de zin dat beren wél echt het onderwerp zijn— lijkt deze waka te zijn:

aan mensen niet gewend

            zijn in het woeste veld van Suga

                        de wilde beren

die van een jachtpijlpunt

            geen weet lijken te hebben

hito narenu / suga no arano no / arakuma wa / karu ya no saki mo / shirazugao naru

人なれぬ須賀の荒野のあらくまはかるやのさきもしらずがほなる

Fuboku wakashū 19-12933, door Fujiwara no Tomoie 藤原知家 (1182-1258).

Pas in de twintigste eeuw, zo lijkt het, kom je poëzie tegen die verankerd is in eigen ervaringen met beer en berg. Wandelaars die de bergen ingaan waar beren zijn wordt altijd geadviseerd minstens een belletje of fluitje mee te nemen om die beren te waarschuwen en zo op afstand te houden.

Op één na kwam ik deze voorbeelden tegen als anonieme verzen.

mijn beren mijdend

            belletje klinkt helder

                        als ik het pad beklim

in de diepgroene zomer

            gevuld met mijn druppels zweet

kuma-yoke no / rin o narashite / noboru michi / midori koki natsu / ase no shizuku

熊避けの鈴を鳴らして登る道緑濃き夏汗の滴

een beren mijdend

            belletje weerklinkt helder

een bergwandeling

kuma-yoke no / rin ga hibikase / yama-aruki

熊避けの鈴が響かせ山歩き

berenpoep

weet sporen van paddenstoelen

            helpen verspreiden

de kringloop van het woud

            is voelbaar op het herfstpad

kuma no kuso / kinoko no hōshi / hakobu yaku / mori no junkan / kanjiru akimichi

熊の糞きのこの胞子運ぶ役森の循環感じる秋道

van een berenklauw

            bleven de sporen achter 

                        in de boombast

aan het ecosysteem van een woud

            denk ik op deze wandelroute

kuma no tsume / ato no nokoreru / juhi mite / mori no seitaikei / omou sanpomichi

熊の爪跡の残れる樹皮見て森の生態系想う散歩道

‘beren gesignaleerd’

een waarschuwing in het dorp

            bij een zomers graf

kuma shutsubotsu / mura no keihō / natsu no haka

熊出没村の警報夏の暮

En toch:

iemand vertelt over een beer

’t is niet mooi, maar het maakt me blij

kuma no deta hanashi warui kedo yukai

熊の出た話わるいけど愉快

Deze laatste is een vrije haiku van Uda Kiyoko 宇多喜代子. Een intrigerende prosodie. Ik ben geneigd te lezen: 8-8 morae.

De foto toont Mori Seihan 森清範 (1940), abt van de Kiyomizudera, Kyoto, die het karakter voor ‘beer’ (kuma 熊) schrijft. 12 december 2025.

Categorieën
poëzie

jaloers

            Hoe Toshiyori’s gedicht door kugutsu gezongen werd

Op de dag dat Heer Toshiyori bij de lekenpriester van het Welgesteldheidspaleis op audiëntie ging kwamen er enkele kugutsu uit Kagami langs en een van de liederen die ze zongen was een godenlied:

            deze wereld van ons

                        is een aan dit zorgelijk ik

                                    geklonken schaduw

            graag bevrijdde ik mij ervan

                        maar loslaten doet ze me niet

yo no naka wa / ukimi ni soeru / kage nare ya / omoisutsuredo / hanarezarikeri

Toen dit gedicht aan de beurt was om gezongen te worden zat hij erbij en dacht: ‘Toshiyori, jongen, je hebt het gemaakt!’ Het was heel uitzonderlijk.

            De bisschop Ei’en kreeg dit verhaal te horen en werd jaloers. Hij sprak met enkele luitpriesters, gaf hun allerlei geschenken en liet hen overal het door hemzelf geschreven ‘Het komt me altijd voor als de eerste zang’ voordragen. De mensen destijds noemden hem ‘iemand van zeldzame verfijning’.

            Atsuyori, nu een lekenpriester, hoorde hier ook van en was stikjaloers. Zonder hun ook maar iets te geven schreeuwde hij ‘Zing het, zing het!’ en dwong zo blinde mensen zijn poëzie voor te dragen. Iedereen lachte hem uit.

　　〔俊頼歌傀儡伝事〕
　富ふ家け殿の入道に俊頼朝臣候ひける日、かゞみの傀儡くゞつ共参りて歌つかふまつりけるに、神歌になりて、
　　世中は憂うき身に添そへる影なれや思おもひ捨すつれど離はなれざりけり
此歌を歌うたひ出たりければ、「俊頼、至り候ひにけけりな」とて居ゐたりけるなん、いみじかりける。
　永縁僧正、此事を伝へ聞きて羨うらやみて、琵び琶わ法師どもを語かたらひて、さま〴〵の物取とらせなどして、我よみたる「いつも初はつ音ねの心地ちこそすれ」と云ふ歌を、こゝかしこにて歌うたはせければ、時の〔人〕、「有難き数す寄き人」となんいひける。
　今の敦頼入道、又是を聞きて羨うらやましく〔や〕思ひけん、ものも取とらせずして、盲めくら共どもに「歌へ〳〵」と責せめ歌うたはせて、世の人に笑わらはれけりとぞ。

Mumyōshō 28. [NKBT 65, p. 54-55.] Kugutsu (let. ‘poppenspelers’—een wat raadselachtige naam in dit geval) was een term voor (vaak) rondtrekkende zangeressen. Minamoto no Toshiyori 源俊頼 (1055?-1129) was een in zijn tijd zeer bekende dichter en —in deze context minstens zo belangrijk— de vader van de dichter-monnik Shun’e 俊恵 (1113-1191), van wie deze anekdote afkomstig is. ‘De lekenpriester van het Welgesteldheidspaleis’ slaat op Fujiwara no Tadazane 藤原忠実 (1078-1162), leider van het machtige Regentenhuis. Dat Welgesteldheidspaleis (Fukedono 富家殿) in Uji, ten zuidoosten van de hoofdstad, was de naam van zijn buitenhuis. Voor diens dochter schreef Toshiyori een omvangrijke verhandeling over de dichtkunst, Toshiyori’s poëtica (Toshiyori zuinō 俊頼髄脳, 1115). Deze anekdote moet in de jaren ’20- van de twaalfde eeuw spelen, na Tadazane’s pensionering als Regent —in de vorm van wijding tot lekenpriester— in 1121 en vóór Toshiyori’s overlijden in 1129. Het gedicht in kwestie is van Toshiyori zelf. (Sanboku kikashū 10-1519). Dit gedicht was oorspronkelijk geschreven voor de Honderdgedichtenreeks ten tijde van het Horikawa-paleis (Horikawa-no-in no ōntoki hyakushu waka 堀河院御時百首和歌, ca. 1104). De bisschop Ei’en 永縁 (1048-1125) was een dichter uit het Fujiwara-huis. Zijn gedicht ‘[…] het komt me altijd voor als de eerste zang’ was door Toshiyori opgenomen in de vijfde vorstelijke bloemlezing (Kinyō wakashū 2-113). ‘Luitpriesters’ (biwa hōshi 琵琶法師) waren rondtrekkende, doorgaans blinde musici die aan zangvoordracht deden onder begeleiding van hun snaarinstrument. Fujiwara no Atsuyori 藤原敦頼 (1090-1182?) was ook bekend onder zijn wijdingsnaam Dōin 道因.

Deze anekdote, door Kamo no Chōmei 鴨長明 (1155-1216) opgetekend uit de mond van zijn poëzieleraar Shun’e 俊恵 (1113-1191), biedt een glimp van de wereld buiten hofkringen door een terloopse vermelding van kugutsu. Dat was een van de termen voor professionele zangeressen —een ander was asobi— die onder begeleiding van muziek een breed repertoire aan liederen ten gehore brachten. 

Interessant genoeg bestond nogal wat van hun repertoire uit waka: gedichten uit het poëziecorpus van het hof. Waka werden lied wanneer zij door kugutsu en asobi op muziek werden gezet. Context en uitvoering maakte dat dezelfde tekst een ander karakter kreeg.

Naast grappige of sensuele liedjes zongen kugutsu en asobi ook veel religieuze liedjes. Een term als kamiuta 神歌 (let. ‘godenlied’) verwees naar thematiek die zowel een Shintō- als een boeddhistische aard kon hebben. 

Herkenbaar voor comedy is de herhaalde en telkens vervormde herhaling als basisstructuur voor een grap. Hier is die gevat in een verhaal-met-een-moraal (én bewieroking van de vertellers vader), maar dat doet daaraan niks af.

De afbeelding toont een still uit de slotscène van A Certain Killer (Aru koroshiya ある殺し屋, 1967), een meesterlijke misdaadfilm van regisseur Mori Kazuo (var. Issei) 森一生. Die scène kent een vergelijkbare structuur als de anekdote uit Naamloze aantekeningen (Mumyōshō 無名抄, ca. 1212) hierboven. Held wijst zijn ongewenste, dommige hulpje af, het dommige hulpje wijst het vrouwelijke hoofdpersonage af en het vrouwelijke hoofdpersonage wijst de mannen af.

Categorieën
poëzie

het mysterie van de mensenziel

            Drie gedichten over angstaanjagende dingen:

　　　怕レ物歌三首

hoog in de hemel

in het veld van Sasara

            steppegras snijden

gras snijden in het grasmaaiveld

            stijgt plots een kwartel op

ame naru ya / sasara no ono ni / chigaya kari / kaya karibaka ni / uzura o tatsu mo

天尓有哉神楽良能小野尓茅草苅々々婆可尓鶉乎立毛

het diepe achterland

waarover de vorst heerst die

            in zijn gelakte boot

zijn okergelakte boot

            de poort der goden passeert

okitsukuni / ushihaku kimi ga / nuriyakata / ninuri no yakata / kami ga to wataru

奥國領君之柒屋形黄柒乃屋形神之門渡

‘Het diepe achterland’ (okitsukuni) is hoogstwaarschijnlijk een verwijzing naar het dodenrijk (de Gele Bronnen, yomi 黄泉) dat zich aan de andere kant van de zee bevinden zou.

als mensenziel

            helblauw ben jij geworden

helemaal alleen

ontmoet op een regennacht

            ervaar ik weer jouw uitvaart

hitodama no / sao naru kimi ga / tada hitori / aerishi amayo no / haburi zo omou

人魂乃佐青有公之但独相有之雨夜乃葉非左思所念

Over de juiste lezing van de laatste ‘regel’ (in achtste-eeuws schrift weergegeven als: 葉非左思所念) bestaat grote onduidelijkheid en onder schriftgeleerden flinke onenigheid. Vier in tekstedities genoemde mogelijkheden zijn: haburi o zo omou, hae to so omou, haburi shi omooyu en hahisa shi omooyu. Die onduidelijkheid geeft ook aan dat we niet echt weten wat er met die woorden bedoeld wordt: ‘This poem cannot be completely understood because of mysterious word (or words) papïsasi [hahisa shi] on line five.’ (Alexander Vovin, Man’yōshū Book 16 [Leiden: Brill, 2021], p. 186.) Mijn vertaling is dus maar één van de mogelijkheden. Ik had natuurlijk kunnen kiezen voor de op zich eerlijke non-oplossingen in de moderne tekstedities van uitgevers Shōgakukan (SNKBZ 9, 1996, p. 142) en Iwanami Shoten (SNKBT 4, 2003, p. 70): respectievelijk ‘葉非左が思われる’ (‘ik moet denken aan 葉非左’) en ‘葉非左思所念’ — beide dus zonder zelfs maar een transcriptie te geven, en SNKBT zonder ook maar iets te doen met ‘denken’ of ‘voelen’ (omou, omooyu 所念). Zij zijn niet de enige tekstedities die het woord laten voor wat het is. Wel kunnen we gokken wat die woorden zouden kunnen betekenen. Ik wil begrijpelijkheid suggereren en grijp hier daarom terug op Sasaki Nobutsuna’s 佐佐木信綱 (1872-1963) Hyōshaku Man’yōshū 評釈万葉集 6 (Tokyo: Dainihon Insatsu, 1953; deel 6 van Sasaki’s Verzameld werk 佐佐木信綱全集), p. 155. Edwin Cranston (The Gem-Glistening Cup [Stanford: Stanford University Press, 1993], p. 763) deed hetzelfde, zie ik.

Man’yōshū boek 16, nos. 3909-3911 (var. 3887-3889).

Op de linkerpagina: een ‘mensenziel’ (hitodama). De illustratie komt uit Konjaku gazu zoku hyakki 今昔画図続百鬼 (‘Vervolg op De geïllustreerde honderd monsters van vroeger en nu’, 1779) van Toriyama Sekien 鳥山石燕 (1712-1788). Collectie Kyushu University Library. Te zien is een hitodama de in vorm van een wolk die vermoedelijk uit de mond van een overledene ontsnapt. De begeleidende tekst is:
 
‘Mensenziel. Botten en vlees keren terug naar de aarde, en iets als de ziel zal zeker heengaan. Mensen die dit zien moeten heel snel de zoom van hun kleding vastbinden en de riten ter nagedachtenis van de gestorvenen uitvoeren.’
 
　　人ひと魂だま
骨こつ肉にくは土つちに返し、魂こん気きの如きはゆかざることなし。みる人速に下がへのつまをむすびて招魂の法を行ふべし。

Dit zijn de laatste drie gedichten van boek 16 van de achtste-eeuwse bloemlezing van Japanse poëzie (waka), de Man’yōshū 万葉集 (Verzameling voor een tienduizend generaties). 

Drie gedichten ‘over angstaanjagende dingen’ of ‘over bang zijn voor dingen’ (osoroshiki mono, var. mono ni osoru 怕レ物). Misschien zou het beter zijn om te zeggen: drie gedichten ‘over schrikken’. Het eerste gedicht draait, zo lijkt het, om de schrik die je hebben kan bij een plots uit het hoge gras of riet opstijgende vogel. Maar dan wordt het allemaal een stuk ontzagwekkender, want de twee daaropvolgende gedichten gaan over de dood.

Het mythische veld van Sasara (sasara no ono) bevindt zich niet op aarde, maar in de hemel (ame naru = ame ni aru). Dat roept de vraag op waar we de dichter moeten plaatsen. Is het wel een mens die hier spreekt?

De okergeel gelakte boot (of misschien zelfs een ‘woonboot’; yakata 屋形 is een boot met een dak) is van een vorst die heerst over ‘het diepe achterland’ (okitsukuni) oftewel het dodenrijk, dat zich aan de andere kant van de zee bevinden moet. Een omineuze boot dus, die dan ook nog eens langs een poort van godheden (kami no to 神之門) vaart. Het gedicht benoemt de aanblik van krachten en werelden waarmee niet te spotten valt en die een mens het liefst op afstand houden zou.

Het is een bevreemdende maar ook fascinerende sequentie, van schrik voor iets onverwachts naar ontzag voor iets onbeheersbaars. Het derde gedicht maakt de confrontatie met —of in ieder geval verwijzing naar— de dood concreet en nabij. Dat kimi (君 of 公) kan verschillende dingen betekenen. De kimi in het tweede gedicht is zonder twijfel een zelfstandig naamwoord: een ‘vorst’, de koning van het dodenrijk. De kimi in het laatste gedicht daarentegen lijken we te moeten begrijpen als een persoonlijk voornaamwoord: een ‘u’ of een ‘jij’.

De eenzame dichter heeft ’s nachts in de regen een ontmoeting met de ‘mensenziel’ (hitodama 人魂) van iemand die hij persoonlijk gekend heeft. Die ziel doet zich voor als iets helblauws (sao naru 佐青有). De Pavlov-reactie —van mij althans— is te denken aan de blauwige vuurbollen die door Japans duister zweven en de zielen van overledenen zijn (een categorie verschijningen die nogal eens overlapt met de spookachtige ‘vossenvuren’, Jp. kitsunebi 狐火, Eng. fox fires). Alleen is het zo dat ik niet weet of die visualisering veel ouder is dan de vroegmoderne periode (1600-1868) en dus inderdaad al in de zevende of achtste eeuw bestond.

Zo komen we bij die raadselachtige laatste regel van het laatste gedicht van dit deel van de Man’yōshū: 葉非左思所念. Zo raadselachtig is die dat moderne tekstedities de neiging hebben er niks mee te doen en die zes schrifttekens maar zo te laten staan. Toch kunnen we wel iets ervan aftasten. De laatste twee karakters 所念 suggereren toch heel sterk een vorm van het werkwoord omou 念ふ (of 思ふ, var. omooyu 思ほゆ), ‘denken’ of ‘voelen’ (en ‘wensen’, ‘twijfelen’, enz.: het is een multi-inzetbaar werkwoord). Het is dus niet zo raar om aan te nemen dat deze ontmoeting met die herkende, geïdentificeerde (‘jij’!) blauwige ‘mensenziel’ gedachten of herinneringen oproept aan 葉非左. (Dat vierde karakter 思 is waarschijnlijk een partikel dat nadruk geeft: shi of so of zo.) Het is waar dat niemand dat woord 葉非左 heeft weten thuis te brengen. Aannames doen kan natuurlijk wel. Vandaar dat sommige tekstbezorgers ervoor kiezen de drie schrifttekens te lezen als haburi 葬, ‘uitvaart’ of begrafenis. Hoe je van iets als hahisa (Oud-Japans: papïsa; wat tenminste een verklaarbare lezing is) naar hahuri/haburi springen kan, begrijp ik niet. Maar een filoloog in het nauw maakt rare sprongen, blijkbaar.

Boven verwees ik al naar tekstedities die 葉非左 laten voor wat het is. Ook twee andere tekstedities thuis in de kast laten het woord onaangeraakt:

  • Nakanishi Susumu 中西進, Man’yōshū zen’yakuchū 万葉集全訳注 deel 4 (Tokyo: Kōdansha, 1983, 201934), p. 62.
  • Itō Haku 伊藤博, Man’yōshū 万葉集 deel 2 (Tokyo: Kadokawa Shoten, 1985, 19873), p. 217.

[Voor Leidse filologen:] J.L. Pierson Jr. haalt ergens een variante notatie van die laatste regel vandaan. Hij geeft: […] 雨夜葉 / 非左思久所念, wat hij glost als ama-yo va / visasiku omovoyu! (MJ amayo wa / hisashiku omooyu). Dat vertaalt hij dan als ‘I must long think of it’ (want hisashiku begrijpt hij dan uiteraard als ‘gedurende lange tijd’ o.i.d.). Dat ha (OJ pa) 葉 vat hij dus op als topic-partikel dat bij ameyo (‘regennacht’) hoort en niet als eerste deel van een nieuw woord. Voor deze interpolatie van [hisashi-]ku 久 vertrouwt hij op ‘Keitśû’ — dat zal een verwijzing zijn naar Keichū’s 契沖 (1640-1701) Man’yō daishōki 万葉代匠記 uit 1688. Pierson noemt wel variante lezingen als hisashi to zo omou, maar verwerpt die dus.

  • J.L. Pierson Jr., The Manyôsú Book XVI (Leiden: E.J. Brill, 1963), p. 143-144.

De drie gedichten bouwen naar een intrigerend ritme toe: niet ‘hink-stap-sprong’ maar ‘stap-sprong-hink’.

                                    *  *  *

Het derde gedicht is dus eigenlijk onvertaalbaar omdat we niet begrijpen wat er staat. Bij deze vijf andere oplossingen die al net zo misleidend zijn als de mijne, door ofwel weg te laten ofwel te verzinnen.

            .

1000 Poems from the Manyōshū: The Complete Nippon Gakujutsu Shinkokai Translation (Mineola: Dover Publications, 2005; oorspronkelijk The Manyoshu: One Thousand Poems Selected and Translated from the Japanese [Tokyo: Iwanami Shoten], 1940), p. 314 (no. 1000):

            A fearful thing

I remember ever so long

That rainy night, when all alone

I met you with your face ghastly pale

Like a spectral fire.

Met een noot: ‘Hitodama, here rendered as “spectral fire,” is a luminous manifestation in the form of a ball of phosphorescent fire. It is supposed to emanate from a dead body.’

                                    *

J.L. Pierson Jr., The Manyôsú Book XVI (Leiden: E.J. Brill, 1963), p. 143 (de cijfers slaan op de regels van het origineel):

(1/2) A human soul’s green-bluish being, (3) only alone, (4/5) to meet on a rainy night, I must long think of it.

Het lijkt me goed om te benadrukken dat Piersons vertaling een plaats heeft in wat in essentie een historisch-taalkundige studie is, geen literair project.

                                    *

H.H. Honda, The Manyoshu: A New and Complete Translation (Tokyo: Hokuseido Press, 1967), p. 287:

            3 songs on frightening things

                        Author unknown […]

When on a dreary rainy night

Will-o’-the-wisps’ appalling sight

Appears to me, in fright

Do I await the morning light.

Tja, rijm…

                                    *

Edwin A. Cranston, A Waka Anthology, Volume One: The Gem-Glistening Cup (Stanford: Stanford University Press, 1993), p. 763:

Three poems on frightening things […]

            .

            Pale blue phantom

In the rainy night, you came,

            And all above

You met me; the memory

Lingers of that burial.

                                    *

Maria Chiara Migliore, Man’yōshū: Raccolta delle diecimilia foglie. Libro XVI: Poesie che hanno una storia e poesie varie (Rome: Carocci, 2019), p. 119:

A lungo ricorderò

la notte di poggia

in cui mi siete apparso

fantasma esangue e solitario.

Met de aantekening (p. 134, noot 103): ‘Non è possibile interpretare l’ultimo verso della poesia.’

Scène uit een zeer recente hervertelling door vertaler en dichter Jeffrey Angles van het verhaal van ‘Hōichi zonder oren’ (‘Japan’s most famous ghost story’), waarin een blinde biwa-zanger omsingeld is door de ‘mensenzielen’ (hitodama) van de gesneuvelde Taira-krijgers.

Ik werd op het spoor van deze gedichtenreeks gezet door een vraag van Mineke Schipper in het kader van haar lopende onderzoek. Dank daarvoor.

De afbeelding bovenaan deze blogpost toont een scène uit de film Kwaidan (1964) van Kobayashi Masaki, in het verhaal ‘Hōichi zonder oren’ over een een blinde biwa hōshi die nietsvermoedend optreedt voor de zielen van de gesneuvelde leden van het huis van Taira, hier te zien als hitodama.

Categorieën
poëzie

woef!

‘wie daar?’ is zijn blaf

zo verdenkt-ie de mensen

            de hond in dit dorp

terwijl zijn stem helder klinkt

            werd het dieper in de nacht

tare to naku / hito o togamuru / sato no inu no / koe sumu hodo ni / yowa fukenikeri

たれとなく人を咎むる里の犬の声すむほどに夜は更けにけり

Jakuren hōshi shū 寂蓮法師集 188. Deze verzameling dateert uit 1202.

Tja, het is werelddierendag. Honden komen bijna niet voor in de klassieke hofpoëzie.

Categorieën
poëzie

sterfbedsneeuw

Dertigste dag, mooi weer.

Terwijl ik in de vroege ochtend [naar mijn vader] wilde gaan, werd ik opgehouden door een boodschapper [van het hof], maar [daarna] haastte ik me in opperste staat van onrust naar hem toe. Het aanroepen van de Boeddha was er luid en duidelijk te horen. Men zei dat zijn einde al gekomen was. Toen ik zijn slaapvertrek binnenging, had hij zijn ogen al dicht, maar hij was nog bij bewustzijn.

Ken Gozen zei: ‘Afgelopen nacht vroeg [onze vader] om sneeuw; hij was buitengewoon verheugd toen hij dat kreeg en at er herhaaldelijk van. Hij zei: “Wat een geweldig iets! Wat een onbeschrijfelijk iets!” Weer at hij ervan en zei: “Wat een fascinerend iets!” De mensen werden heel bang en haalden de sneeuw uit zijn zicht. Rond middernacht riep hij weer dat iemand [met sneeuw] moest komen, en nu hij erom vroeg, werd het hem toch weer aangeboden. Omdat dit was wat hij verlangde, raakte hij geëmotioneerd. Daarna rustte hij en viel in slaap. Al die tijd hield de Boeddha-recitatie van de jonge monnik niet op. Toen de dag begon aan te breken, zei hij: “Ik denk dat ik ga sterven.” Toen ik zijn stem hoorde, stond ik op en ging naar hem toe en vroeg: “Heeft u meer pijn dan gewoonlijk?” Hij knikte. ([In een noot:] Intussen, omdat [iemand] zei: “Herinnert u zich het Universele Toegangspoort-hoofdstuk [uit de Lotus-sutra]?”, sprak hij: “Dat herinner ik me.” Zo reciteerde hij dat ene hoofdstuk, zonder haperen.) Ik zei tegen hem: “In dat geval moet u de Boeddha aanroepen en geloven dat u het paradijs zal binnengaan.” Weer knikte hij. Ik zei weer: “Wilt u overeind geholpen worden?” Weer gaf hij de indruk dat te bevestigen en ik ontbood een jongeman om hem overeind te helpen. Deze man kwam [naar onze vader toe] maar bleef zonder te begrijpen wat de bedoeling was maar naast hem staan, dus [onze vader] sprak: “Help me overeind.” Intussen, toen ik me had teruggetrokken en me te ruste legde en terwijl men [onze vader] overeind hielp, [zei] Enju Gozen: “Als ik zijn gezicht zie, moeten we weer proberen hem overeind te helpen.” Toen hij pijn leek te hebben ging zij naar de jonge monnik toe en droeg hem op de Boeddha aan te roepen. Terwijl zijn gezicht rustig werd kwam het aanroepen van de Boeddha tot een eind.’

Je zag dat hij door [de recitatie] gehoord te hebben in zijn lijden enigszins troost gevonden leek te hebben; tenslotte stokte zijn adem en zakte hij ineen.

Op dat moment verlieten alle hofdames het vertrek. De jonge monnik en de jongeman (Nariyasu) haalden zijn strooien zitkussen weg (dat was omdat de mat dik was) en staken een lamp aan bij zijn hoofdklussen; we lieten Nariyasu en de monnik zijn kleren fatsoeneren ([iemand] had zijn kleren uitgetrokken en weer [andere] aangedaan, zei men; ik heb het niet het niet precies kunnen zien). Eerder al had ik zelf de traliewerkluiken neergelaten en de deuren laten sluiten; de jonge monnik en Nariyasu lieten we bij toerbeurt [bij het lichaam] waken.

卅日、天晴。遅明欲参之間、遮有使、周章馳参。念仏音高聞。已令終給云々。入臥内、已令閉眼給、御気猶通之間也。健御前云、夜中雪尋出献、殊令悦喜給、頻召之。其詞、めでたき物かな、猶えもいはぬ物かな。猶召之、おもしろいものかな。人々頗成恐取隠之。夜半許又召出、猶尋進。有志由頻令感給。其後休息御寝。此間小僧念仏不断音。此天明之程被仰云、しぬべくおぼゆ。聞此御音、起参御傍、申云、常よりも苦御歟。令頷給。○頭注ニ 此間、普門品令覚悟給歟由申、おぼゆる由被仰。一品令読給、無停滞、トアリ。申云、さらば念仏して極楽へまいらむと思食せ。又令頷給。又申云、かきおこされむとや思食。又有諾御気色、召寄小冠令抱起。此男雖参、不得心在御傍、自仰云、いだきおこせ。此間我還入本所、打臥之程ニ、奉抱起之間、延寿御前、あの御顔のとありつれば、又起奉見、事外くるしげニ見えつれば、近寄小僧奉令勧念仏。御念仏御気色安穏に令終給也。聞之、歎之中聊慰心奉見之間、遂以御気絶了、奉伏了。此間女房皆退出。以此小僧、小冠成安御席許ヲ奉引下依畳厚也灯ヲ御枕ニともして、以成安、僧等、御衣等ヲ令直解放て奉令著云々。不委見。先是予自下格子閉妻戸、小僧、成安相替可候由誡了。

Meigetsuki Genkyū 1 (1204).11.30. Meigetsuki 明月記 1 (Tokyo: Kokusho Kankōkai, 1960), p. 391-392; interpunctie volgt Kunchū Meigetsuki 訓注明月記 2, red. Inamura Ei’ichi 稲村榮一 (Matsue: Matsue Imai Shoten, 2004), p. 224-225. Voor de interpretatie waar nu precies het verslag over de voorgaande nacht —en ochtend— door Teika’s zuster Ken Gozen ophoudt (de brontekst is daarover onduidelijk) volg ik de keuze van Imagawa Fumio 今川文雄 in zijn Meigetsuki shō 明月記抄 (Tokyo: Kawade Shobō Shinsha, 1986), p. 160-161. Gecursiveerde zinnen geven teksten aan die in het Japans genoteerd zijn; de rest van de tekst is in Sinitisch.

‘Boeddha-recitatie’ (Jp. nenbutsu 念仏) is het aanroepen van een boeddha, specifiek Amitābha (Jp. Amida), de Boeddha van het westerse paradijs oftewel het Reine Land om daar herboren te kunnen worden (de gebruikelijke frase is dan namu amida butsu 南無阿弥陀仏, ‘Geloofd zij de Boeddha Amida’). Ken Gozen (1157-ca. 1225) en Enju Gozen (1153-?) waren Teika’s zusters. Dat Shunzei op zijn sterfbed het hele 25e hoofdstuk van de Lotus-sutra (de Fumon-bon 普門品) kon opzeggen lijkt me twijfelachtig maar niet onmogelijk. Nu heeft de tekst van de noot het wel over ‘lezen’ (yomi-shime-tamau 令読給) terwijl ik dat vertaalde met ‘reciteren’; maar dat Shunzei op zijn sterfbed leest lijkt me ook al twijfelachtig, en yomu kan ook nog wel uitgelegd worden als ‘oplezen’, ‘opzeggen’. Hoe dan ook, het is het hoofdstuk waarin wordt uitgelegd dat de bodhisattva Kannon alle wezens naar verlossing leidt (volledige titel: Kanzeon bosatsu fumon-bon 観世音菩薩普門品, ‘De Universele Toegangspoort van de Bodhisattva die ’s Wereld Klanken Hoort’). Honjo 本所 (var. moto no tokoro, ‘je oorspronkelijke plek’) is een heerlijk vage term. Ik neem maar aan dat Ken Gozen het heeft over een ruimte elders in de tempel waar hun vader op dat moment verbleef en niet over haar eigen huis, omdat uit het vervolg blijkt dat zij in de buurt van haar stervende vader bleef. Vandaar dat ik e.e.a. vertaal met ‘terwijl ik me had teruggetrokken’. Nariyasu zal een jongeman (kokan[ja] 小冠[者]: iemand die pas net zijn kapceremonie gehad heeft en dus technisch volwassen is maar nog steeds vrij jong) in het huishouden van de Mikohidari-familie geweest zijn; ik vraag me af of hij dezelfde kan zijn als de page van relatief lage status (‘het groentje onder het personeel’, aosaburai 青侍) waarvan Teika een dag eerder schrijft dat die bij Shunzei achterblijft.

De bewuste passage in Aantekeningen bij een heldere maan (Meigetsuki 明月記) voor de dertigste dag van de elfde maand van het eerste jaar van de Genkyū-periode (22 december 1204). Sinds 2000 is dit manuscript geklassificeerd als een Nationale Schat (kokuhō 国宝). Collectie Reizeike Shiguretei Bunko 冷泉家時雨亭文庫, Kyoto.

Tegen het einde van 1204 beschreef de dichter Fujiwara no Teika 藤原定家 (1162-1241) in zijn dagboek het sterfbed van zijn vader, de befaamde dichter Fujiwara no Shunzei 藤原俊成 (1114-1204). In de winter van dat jaar was de negentigjarige Shunzei verzwakt door ziekte en duidelijk aan het einde van zijn leven.

Op de vroege ochtend  van de 26e dag van de elfde maand van dat eerste jaar van de Genkyū-periode (18 december 1204) kreeg Teika thuis bericht van zijn oudere broer Nariie 成家 (1155-1220) dat hun vader Shunzei’s ziekte verergerd was en hij nu echt de dood nabij leek. Al voelde Teika zelf zich ook niet al te best, toch haastte hij zich te paard naar het huis van hun vader. Op Shunzei’s eigen nadrukkelijke wens (仰云、欲総渡法性寺. Meigetsuki Genkyū 1.11.26.) verhuisde zijn familie hem na enige onderlinge discussie op de 26e dag naar de Hōsshō-ji 法性寺, een door de voormalig Regent Fujiwara no Tadahira 藤原忠平 (880-949) gesticht klooster in de hoofdstad dat fungeerde als lokale ‘clan-tempel’ (ujidera 氏寺) voor in elk geval de Regentenhuis-tak van de Fujiwara. Zeker vier van Shunzei’s dochters kwamen daar bijeen om hun vader in zijn laatste dagen bij te staan.

Het argument om de stervende Shunzei te vervoeren naar het klooster dat op flinke afstand lag, net ten zuidoosten van de hoofdstad, was dat sterven ‘in de hoofdstad ongepast (migurushi) was’ 京中実可見苦. Intrigerend; het moet te maken hebben met ideeën rondom onreinheid. De keuze voor de Hosshō-ji is ook opmerkelijk, in de zin dat het bijgebouw waarin Shunzei werd ondergebracht op dat moment een bouwval was waarvan de muren flinke gaten vertoonden.

Teika ging met een aparte koets samen met zijn oudere zus Ken Gozen 健御前 (aka Kenshunmon’in Chūnagon 建春門院中納言 [‘Chūnagon in dienst van vorstin Kenshunmon’in’], 1157-ca. 1225) naar het klooster. De kilte van het bouwvallige ziekenvertrek daar bleek te ondragelijk voor hem en hij ging weer naar zijn huis op de Negende Avenue terug 依冷気難堪退去, terwijl zijn broer en zus over hun vader bleven waken. Teika bezocht zijn vader de volgende dag weer. Die bleek inmiddels een stuk helderder, al at en dronk hij niet en was zijn gezicht opgezwollen; ze spraken over poëzie 不似昨日有御言談、及和歌沙汰、但御食事如無、御顔猶腫. Ook de 28e dag ging Teika weer bij zijn stervende vader langs. De 29e dag werd Teika gesommeerd op audiëntie te komen bij voormalig Regent Fujiwara no Kanezane 藤原兼実 (1149-1207). Die had namelijk gehoord van Shunzei’s toestand en gaf Teika advies over hoe de zieke geholpen en zijn pijn verlicht kon worden.

Op de ochtend van dertigste dag (22 december 1204) werd Teika op het paleis ontboden. Daar werd hij zo lang opgehouden dat hij bijna het overlijden van zijn vader moest missen. Toen hij weer in de Hosshō-ji aankwam, was Shunzei al op het randje van de dood. Het verslag van Shunzei’s laatste bewuste ogenblikken heeft hij dan ook uit tweede hand en komt van zijn zus Ken Gozen. 

Ken Gozen was een bijzondere vouw. We kennen haar als waka-dichter en als de auteur van haar memoires Dit vlietend leven (Tamakiwaru たまきはる, ca. 1219), de weerslag van haar bestaan als hofdame in dienst van twee vorstinnen. De eerste daarvan was Kenshunmon’in 建春門院 (de paleisnaam van Taira no Jishi [var. Shigeko 平滋子, 1142-1176]), bij wie zij al op haar elfde in dienst kwam, in 1168. Intrigerend is dat Teika van de Sinitische notatie die gebruikelijk was voor een hovelingendagboek als het zijne, overschakelt naar Japans schrift als hij de laatste woorden van hun vader, zoals herinnerd door zijn zus, zo woordelijk mogelijk wil vastleggen. (Passages in Japans schrift heb ik in de vertaling bovenaan deze blogpost gecursiveerd.)

Ik had het verhaal van Shunzei’s sterfbed verdrongen, maar werd eraan herinnerd door een voordracht van Michel Vieillard-Baron (École Pratique des Hautes Études, Parijs) begin deze maand over code-switching in Teika’s dagboek. Daarbij kwam ook deze passage aan bod.

Het treffende beeld van een hoogbejaarde Shunzei die op zijn sterfbed sneeuw wil eten is van een ontroerende intimiteit. Onder liefhebbers van vroegmiddeleeuwse waka is het ook een redelijk bekende scène, is me weer gebleken. En dan blijkt weer eens dat de dingen misschien heel anders liggen dan je aannam en dat mensen van Ver Weg en Lang Geleden toch tot een Andere Cultuur behoren.

Dagboekteksten als deze kunnen vrij lastig te vertalen zijn omdat de stijl vaak zo bondig is. Zo wordt niet helemaal duidelijk waar nu precies het verslag van Ken Gozen ophoudt. (Voor de zin die het moment van overlijden beschrijft heb ik het vertelperspectief dan ook maar wat vaag gehouden: ‘Je zag dat hij door [de recitatie] gehoord te hebben in zijn lijden enigszins troost gevonden leek te hebben; tenslotte stokte zijn adem en zakte hij ineen.’ 聞之、歎之中聊慰心奉見之間、遂以御気絶了、奉伏了. Pas in de allerlaatste zin gebruikt Teika expliciet het woord voor ‘ik’ [yo 予].)

Nu was er met name één zin die ik niet goed begreep: ‘De mensen werden heel bang en haalden de sneeuw uit zijn zicht.’ 人々頗成恐取隠之. Waarom men in die situatie opeens bang was, vond ik bevreemdend. Als een slechte lezer negeerde ik het probleem in eerste instantie en vertaalde ik maar: ‘De mensen raakten erg bezorgd’. Dat was een laffe oplossing, die verhulde dat er echt iets opvallends staat: mensen ‘werden heel bang’ (sukoburu osore o nashite 頗成恐). Het gekke is dat verschillende onderzoekers die Shunzei’s sterfbed behandelen ook niet stilstaan bij deze opmerking van Ken Gozen.

Er is een uitzondering: een interessant artikel van Takizawa Yūko uit 2001 dat onder meer ingaat op precies deze zin en op Shunzei’s behoefte aan sneeuw. Zij wijst erop dat Shunzei al een dag eerder om sneeuw gevraagd had, en niet eens gevraagd, maar geëist had dat hij sneeuw kreeg. Teika was nog op bezoek bij de voormalig regent:

Na [Kanezane’s] woorden gehoord te hebben trok ik mij terug en ging naar de woning van de zieke [=Shunzei]. Na diens terugval [?, let. ‘ziekte’] wenste hij sneeuw; zolang [de sneeuw] niet gehaald werd, werd hij telkens weer kwaad. Zodoende zei [ik]: ik zal Fumiyoshi [sneeuw] laten zoeken.

承仰退出、参病者御許。此病之後令願求雪給、未尋出之間頻被怨仰。仍云、付文義令尋求。

Meigetsuki Genkyū 1.11.29. Fumiyoshi 文義 was Teika’s huismeester (karei 家令).

Takizawa vergelijkt deze passage met beschrijvingen van andere sterfbedden uit deze periode. Een aantal keren wordt gemeld dat omstanders ervan overtuigd zijn het ijlen of de bevreemdende uitspraken van een stervende de woorden zijn van een kwade geest (jaki 邪気) die bezit heeft genomen van de stervende. Ook bekend als mononoke 物の怪 nemen zulke geesten van levende anderen die een wrok koesteren of anderszins geen controle over hun eigen geest meer hebben typisch bezit van mensen in verzwakte toestand. In Het verhaal van Genji komen zulke geesten meermalen voor, maar ook in de historische werkelijkheid was men ervan overtuigd dat zulke entiteiten een gegeven onderdeel van de geleefde werkelijkheid vormden.

Dat behalve Teika Shunzei’s kinderen niet reageerden op zijn buitenissige verzoek om sneeuw en dat zij angstig waren toen hij ‘buitengewoon verheugd herhaaldelijk [van de sneeuw] at’ 殊令悦喜給、頻召之 wordt dan volgens Takizawa begrijpelijk: zij vreesden de kwade geest. Omdat van zulke geesten ook nog eens werd aangenomen dat zij het vooral voorzien hadden op hen die door eerdere daden —al dan niet in eerder leven— onder een ongunstig karma gebukt gingen, waren ze mogelijk ook bezorgd over wat dit voor Shunzei’s lot betekenen kon. [Takizawa 2001, p. 17-20.]

Het is wel een ingenieuze interpretatie van die raadselachtige zin. Opmerkelijk vind ik dat niemand dit artikel lijkt te hebben opgepikt, terwijl het bepaald niet in een obscuur tijdschrift is gepubliceerd. Hoe dan ook, mij dwingt haar interpretatie mezelf weer eens af te vragen waar ik nog aan het projecteren ben, op zoek naar iets van herkenbaarheid, en waar ik open begin te staan voor de mogelijkheid dat ik met een vreemde wereld te maken heb. Hoe futiel dit ook allemaal lijken mag, voor mij is het struikelen over zo’n zin altijd weer een les: ga er nooit vanuit dat iets vanzelfsprekend is.

Dat Teika zichzelf zeer in de schaduw van zijn vader voelde staan is wel zeker. De nogal afstandelijke toon van de sterfbedscène kan een uiting zijn van ‘een kille liefde’, zoals een Teika-kenner ooit schreef,[reikoku na ai 冷酷な愛, aldus Ishida Yoshisada 石田吉貞 geciteerd in Takizawa 2001, p. 13.] maar heeft ongetwijfeld ook veel te maken met het idee dat Sinitische dagboeken van mannelijke hovelingen vooral moesten doen aan verslaglegging voor het nageslacht. Al moet gezegd dat Teika in zijn dagboek regelmatig alle ruimte geeft aan de irritaties die anderen in hem kunnen oproepen, zal hier de gedenkwaardigheid van dit overlijden reden geweest kunnen zijn voor een feitelijker relaas. Passend is dat een van de laatste gesprekken tussen vader en zoon, die beiden hun leven wijdden aan waka, over poëzie ging. Volgens Teika’s achterkleinzoon wist Teika hun beider opvattingen over de dichtkunst ook te duiden als een contrast in persoonlijkheid tussen ouder en kind:

Ook zei hij [=Tameyo]: In een brief van de Lekepriester en Kyōgoku Middelste Raadsheer [=Teika] aan de Priester Jichien [=Jien] schreef hij dat als het om poëziecomposities gaat, de gedichten als die van zijn overleden vader die van een magnifieke poëet (uta-yomi) waren. [Zij] als Teika zelf waren gedichtenmakers (uta-tsukuri) die dankzij technische kennis gedichten fabriceerden.

又云、京極中納言入道被レ進二慈鎮和尚一消息云、御詠又亡父などこそうるはしき歌よみの歌にては候へ。定家などは知恵の力をもてつくる歌作なり。

Seiashō boek 6. [Nihon kagaku taikei 5, p. 114.] De door Ton’a 頓阿 (1289-1372) hier sprekend opgevoerde Nijō Tameyo 二条為世 (1250-1338) was een achterkleinzoon van Teika. Jien 慈円 (1155-1225), een telg uit het Regentenhuis en abt van de door het vorstenhuis gesteunde Tendai-school van het boeddhisme, was een gerespecteerd waka-dichter. ‘Technische kennis’ is mijn specifieke interpretatie van het woord chi’e 知恵, ‘kennis’, ‘wijsheid’. De strekking van de passage is uiteindelijk dat waar volgens Teika zijn vader Shunzei een intuïtief getalenteerd dichter was, hij zelf een meer technische, ambachtelijke benadering van de dichtkunst had. ‘Gedichtenmaker’ voor uta-tsukuri 歌作 is dan misschien wel een letterlijke maar ook een lichte ‘over’-vertaling; zo heel negatief bedoelde Teika die omschrijving nu ook weer niet, naar alle waarschijnlijkheid.

Op hetzelfde symposium als waar Michel Vieilliard-Baron sprak, gaf ook Sumie Terada (voormalig INALCO, Parijs) een voordracht over de conceptuele verschillen tussen de termen uta-yomi en uta-tsukuri. De twee voordrachten resoneerden mooi met elkaar.

Teika stuurde zijn huismeester Fumiyoshi erop uit om de geëiste sneeuw te zoeken. Dat suggereert dat er in de hoofdstad zelf geen, of alleen onbruikbare, sneeuw lag. Fumiyoshi moet namelijk helemaal naar Kitayama, ten noorden van de hoofdstad om van daaruit sneeuw naar de Hosshō-ji te laten brengen. Die sneeuw arriveert rond middernacht. Toch resoneerde de sneeuw die Shunzei (of de geest die tijdelijk bezit van hem nam) met een andere combinatie van dood, sneeuw en weemoed:

Yes, the newspapers were right: snow was general all over Ireland. It was falling on every part of the dark central plain, on the treeless hills, falling softly upon the Bog of Allen and, farther westward, softly falling into the dark mutinous Shannon waves. It was falling, too, upon every part of the lonely churchyard on the hill where Michael Furey lay buried. It lay thickly drifted on the crooked crosses and headstones, on the spears of the little gate, on the barren thorns. His soul swooned slowly as he heard the snow falling faintly through the universe and faintly falling, like the descent of their last end, upon all the living and the dead.

James Joyce, ‘The Dead’, in: Dubliners (Harmondsworth: Penguin, 1972), p. 220.

Ik gebruikte:

  • Hotta Yoshie 堀田善衛, Teika Meigetsuki shishō 定家明月記私抄 (Tokyo: Shinchōsha, 1986).
  • Imagawa Fumio 今川文雄, Meigetsuki shō 明月記抄 (Tokyo: Kawade Shobō Shinsha, 1986).
  • Kubota Jun 久保田淳, Fujiwara no Shunzei 藤原俊成 (Tokyo: Yoshikawa Kōbunkan, 2023).
  • Kunchū Meigetsuki 訓注明月記 deel 2, red. Inamura Ei’ichi 稲村榮一 (Matsue: Matsue Imai Shoten, 2004).
  • Meigetsuki 明月記 deel 1 (Tokyo: Kokusho Kankōkai, 1960).
  • Murai Yasuhiko 村井靖彦, Fujiwara no Teika ‘Meigetsuki’ no sekai 藤原定家『明月記』の世界 (Tokyo: Iwanami Shoten, 2020).
  • Seiashō 井蛙抄. Nihon kagaku taikei 日本歌学体系 5, red. Sasaki Nobutsuna 佐佐木信綱 (Tokyo: Kazama Shobō, 1957, 19825).
  • Takigawa Yūko 滝沢優子, ‘“Meigetsuki” Shunzei shibō kiji no saku’i: kanbun nikki no bungakusei e no ichishiron’ 『明月記』俊成死亡記事の作為：漢文日記の文学性への一試論, Dōshisha kokubun 同志社国文学 55 (2001), p. 12-23.

De afbeelding is still uit The Dead (1987) van John Huston, naar het gelijknamige, laatste verhaal uit James Joyce’s bundel Dubliners (1914).